Fulya Alikoç
21. yüzyılın ilk çeyreğinin sonuna yaklaşırken dünyanın neredeyse her yerinde, ama en çok Avrupa ve Kuzey Amerika’da “aşırı sağın yükselişi” alarm verdiren bir olgu olarak orta yerde duruyor. Ulusal ve bölgesel bağlamlarda özgünlükleri olmakla birlikte, bu karmaşık ve kendi içinde çelişkiler barındıran olgunun birbiriyle bağlantılı küresel unsurları bulunuyor. Savaş ve çatışmaların, küresel iklim değişikliğinin, yoksulluk, işsizlik, açlık ve benzeri bir dizi faktörün tetiklediği, az gelişmişinden çok gelişmişine doğru kapitalist ülkelere akan göç sonucunda göçmen karşıtlığı ya da yabancı düşmanlığı bunlardan biri. Bir diğeri ise, “neoliberalizm” olarak adlandırıla gelen tekelci burjuvazinin işçi sınıfına büyük taarruzunun yarattığı yıkım karşısında, sömürülen emekçi sınıfların ve ezilen toplumsal kesimlerin öfkesini, talep ve özlemlerini çeşitli sosyal ve ekonomik vaatlerle manipüle edip kendisine yedekleyen bir tür “popülizm.” Kadınların ve LGBTİ’lerin kazanılmış haklarına ve görece ilerleyen toplumsal konumlarına karşıtlık da bu “yükselen aşırı sağ” paketinin sürpriz olmayan tamamlayıcı ve tanımlayıcı bir unsuru.
İster iktidardaki bir sağ parti ister muhalefettekiler ve “sivil toplum” girişimleri olsun, merkezinde kürtaj hakkı olmak üzere, doğum kontrolü, tıbbi yardımla üreme gibi cinsel sağlık ve üreme haklarının kısıtlanmasını vaaz eden sesler -yeniden- yükseliyor. 2001’de Hollanda’da yasallaşmasından bugüne, Avrupa’nın büyük çoğunluğunda, Kuzey Amerika’nın neredeyse tamamında, Güney Amerika’nın ise önemli bir kesiminde yasal korumaya alınan heteroseksüel olmayan cinsel yönelimlerden insanların evlenme, evlat edinme, veraset gibi medeni hakları topun ağzına sürülüyor.[1] Bir yandan üniversitelerde artık akademik bir kürsü haline gelen toplumsal cinsiyet çalışmaları programlarının kapatılması gündem edilirken, bir yandan gelinen noktada feminist kuram ve aktivizmin neoliberal politikalara uyumlulaştırılmasına dönüşen “toplumsal cinsiyeti anaakımlaştırma” programları da hedefte. Bu programların bir parçası olarak, ilk ve ortaöğrenimde uygulamaya girişilen her toplumsal cinsiyet eğitimi ve cinsel eğitim müfredatı; “çocukların erken yaşta cinselleştirilmesi” ya da daha nobran versiyonuyla “çocuklara eşcinsellik, mastürbasyon öğretiliyor, cinsiyet değiştirmeleri salık veriliyor” gibi söylemlerle manipüle ve mobilize edilen kampanyalara çarpıyor. Yine, özellikle 2004’te İngiltere’de yürürlüğe giren Toplumsal Cinsiyet Tanıma Yasası ile başlayan, ilkesel olarak ayrımcılık karşıtlığından, sterilizasyon ve ameliyat şartı olmaksızın kişinin kendi kimliğini ve kaderini belirleme ilkesiyle genişletilen, pek çok yerde “Toplumsal Cinsiyet Kimliği Yasası” adıyla çerçevelendirilen trans hakları, benzer bir kara propaganda malzemesi haline getiriliyor.
Elbette hem kadınların hem de LGBTİ’lerin haklarına yönelik bu itiraz ve saldırılar yeni değil. Tıpkı 20. yüzyılda daha ortaya çıktıkları andan itibaren karşı söylemler, karşı hareketler ve politikalarla boğuşan, çoğu yerde şiddetle bastırılan ve hatta faşizm koşullarında kırıma uğratılan, bu haklar uğruna verilen mücadelelerin yeni olmaması gibi. Ancak özellikle bu yasaların yaygın olarak yürürlüğe girdiği ülkelerde, 2010’lardan itibaren, göçmen karşıtlığı ve popülist söylemleri de içeren aşırı sağın yükselişiyle birlikte, kadın ve LGBTİ hak ve hareketleri karşıtlığının birkaç nedenle yeni bir boyut kazandığını söylemek mümkün. Birincisi, karşıtlık hiç olmadığı kadar çok aktörlü: küresel ölçekte başta Vatikan olmak üzere dini kurumlar ve dindar-muhafazakâr örgütler; adında ya da programında “aile” ifadesi geçen küresel ve ulusal sivil toplum örgütleri; ırkçı Neo-Nazisinden liberal muhafazakârına sağ partiler; akademide kürsüsü olsun olmasın bir ülkeden diğerine miting miting, konferans konferans gezdirilen ideologlar; ulusal-yerel ölçekte harekete geçirilen ebeveyn örgütlenmeleri ve kampanyaları; baba ve erkek hakları inisiyatifleri vb. İkinci yeni boyut ise, bir ülkedekinin diğerinden öğrendiği, beslendiği, finansal ve kurumsal koalisyonlar kurduğu, kısacası ulusötesi bir karakter sergilemesi.[2] Üçüncüsü, bir şemsiye terim olarak şeytanileştirilmiş bir “toplumsal cinsiyet” kavramını merkeze alır hale gelmesi. Söylem düzeyinden başlayıp giderek sokakta belirginleşen kampanyalar ve sağ iktidarlar tarafından uygulanan politikalar düzeyinde gelişen, kimi yerde hâlâ flu kimi yerde net bir görüntü sergileyen bu seferberliğin gelinen aşamada bir harekete evrildiği tespit edildi, ediliyor. Son birkaç yıldır da, akademide, Birleşmiş Milletler (BM) ve Avrupa Birliği (AB) metinlerinde “toplumsal cinsiyet karşıtı hareket” olarak niteleniyor ve analizler bu başlık altında üretilip yayınlanıyor.
Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, genel olarak kadın ve LGBTİ hak ve hareketleri karşıtlığının, toplumsal cinsiyet kavramını merkezine alan bu özel biçiminin, en azından şimdilik, küresel olduğu şeklindeki aşırı bir yorum yanıltıcı olur. Bunun anlamı, karşıtlığın her yerde olmadığı değil, -zira dünyanın her yerinde vardır-, her yerde kavramı merkezine almamışlığıdır. Örneğin, Sudan, İran ya da Afganistan’daki düşmanlık, nefret ve imha biçimlerini alan karşıtlık “toplumsal cinsiyet karşıtı hareket” parantezine alınamaz. Ya da köktenci dini grupların, örneğin İslami cihadistlerin, bir hareket aktörü olarak bu parantez içinde olmadığı/alınmadığı ortadadır. Yine de burjuva demokrasisinin görece gelişkin olduğu bağlamlarda üretilen kavramların, kuramsal, politik ve yasal çerçevelerin dünyanın geri kalanına açık ya da örtük olarak dayatıldığı bir tarihin varlığı, bu kendiliğinden apaçık şerhi düşmeyi zorunlu kılıyor.
Bu yazının odağını oluşturan, genel karşıtlık değil ama “toplumsal cinsiyet karşıtlığı” şeklindeki özel biçiminin, son birkaç on yıldır, kadın ve LGBTİ hakları konusundaki mevzuatın toplumsal cinsiyet kavramı çerçevesinde ele alındığı Kuzey Amerika ve Avrupa’daki gelişmiş kapitalist ülkeler ile bağımlılık ilişkileri bakımından bunların yakın yörüngesindeki ülkelerde ortaya çıkıp geliştiğini görmek gerekir. Bu bağlamda, “toplumsal cinsiyet karşıtı hareket” adını koyanın Avrupa’daki akademisyenler ve aktivistler olması ve ABD’dekilerin de hızla bu adlandırmayı alımlayıp benzer bir literatür oluşturması anlaşılırdır.
Gelişmekte olan bu literatürün ana tartışmalarından biri hareketin nasıl çerçevelendirileceği sorusu. Kimileri, genel olarak kadın ve LGBTİ haklarında yaşanan ilerlemeye, özelde ilerici yasalara yönelik bir “ters tepki” (backlash) olduğu görüşünde. Kimleri ise, sosyal bilimlerde 1990’lardan itibaren popülerlik kazanan toplumsal hareketler literatürü çerçevesinde, kadın ve LGBT hareketine yönelik bir “karşı hareket” (countermovement) olarak ele alıyor. Çerçevelendirme tartışmalarıyla bağlantılı ama daha ziyade genelde sağın ve özelde “toplumsal cinsiyet karşıtı hareket”in dolaşıma soktuğu anlatılar ve söylemlerin kitleleri nasıl harekete geçirdiğine odaklananlar ise popülizm literatüründen faydalanıyor. Son örneğini, Trump’ın koltuğa oturur oturmaz 20 Ocak 2025’ta imzaladığı “Kadınları Toplumsal Cinsiyet İdeolojisi Aşırılığından Koruma ve Federal Hükümete Biyolojik Hakikati Geri Getirme” başlıklı kararnamesinde gördüğümüz üzere, “toplumsal cinsiyet” kavramının manipülatif kullanımına ve ideolojik istismarına odaklananlar ise hareketi, daha geniş küresel bir otoriterleşme projesinin ve/ya faşist projenin ayrılmaz bir parçası olarak okuyor.
Görüleceği üzere bağlamın kendisi, 1970’lerde Kuzey Amerika’da sosyal ve beşerî bilimlerde kullanılmaya başlanan, 1980’lerin ortalarından itibaren bir analiz kategorisi olarak kalıcılaşan “toplumsal cinsiyet” kavramının akademide ve aktivizmde ortaya çıktığı andan itibaren geçirdiği dönüşümlerin, işçi sınıfına yönelik topyekûn neoliberal saldırıların yaşandığı bir dönemde yasal mevzuata ve politika metinlerine nasıl tercüme edilerek içerildiğini sorunsallaştırmayı gerektiriyor.
Biyolojik/Toplumsal Cinsiyet Ayrımı ve Materyalizmin Reddi
Türkçede “toplumsal cinsiyet” olarak karşılanagelen “gender” kavramı, 1950’lere kadar sadece İngilizce dilbilgisi çalışmalarında kullanılan bir kavramdır. Pek çok doğu dili bir yana, Fransızca, Almanca gibi Avrupa dillerinde bile yerleşik bir karşılığı yoktur. ABD’de dişil ve eril kimliklerin doğuştan gelmediğini, daha ziyade öğrenildiğini kanıtlamak üzere girişilen, pek çok eşcinsel, trans ve interseksin yaşamını mahveden deneysel psikoloji ve seksoloji araştırmaları dışında 1970’lere kadar yaygın kullanımına rastlanmaz. “Gender” kavramı, dönemin başkaca sosyal hareketleri gibi, yükselen kadın hareketinin de kendi kuramsal ve kavramsal tartışmalarını tetiklediği 1970’li yıllarda ilk kez Amerikalı feminist araştırmacılar arasında biyolojik determinizme reddiye işleviyle kullanılmaya başlanmıştır. Kavram, kadınlar üzerindeki erkek egemenliğinin evrensel kökenine işaret ettiği bu ilk gelişim aşamasında, Marksistlerin geçen yüzyılda çoktan kavramış, kısıtlı olmasına rağmen eldeki bilimsel bulguları soyutlayarak kurama dahil etmiş olduğu yalın bir gerçeği vurgulamak saikiyle ortaya atılmıştır: Kadınların ezilmişliği doğadan kaynaklanmaz, toplumsal bir meseledir.
İster kurumsallaşmış dinlerin “fıtrat/yaradılış” anlatıları olsun ister bilim camiasındaki daha seküler “idealist doğacı” yaklaşımlar olsun, insan dişisi ile erkeği arasındaki biyolojik farklılıkları, cinsiyetler ve çeşitli cinsel yönelimler arasındaki eşitsizliğin aşılması mümkün olmayan kökeni olarak gösteren biyolojik determinizme ve buradan türeyen pozitivist sosyal çıkarımlara karşı bu formülasyon ilk bakışta sorunun diyalektik ve tarihsel materyalist formülasyonuyla örtüşür görünür. Ancak doğanın ve toplumun kavranışında derinlere inildikçe temel farklılıklar da ortaya çıkmaya başlar. Kabaca ifade etmek gerekirse, biyolojik ve toplumsal olmak üzere iki ayrı cinsiyet kategorisinin üretildiği feminist formülasyonda “doğa” ile kastedilen büyük oranda insan dişisi ve erkeğinin taşıdığı farklı biyolojik (genotip, fenotip, anatomi vb.) özelliklerdir -ki “biyolojik cinsiyet” (İngilizcede sex) kategorisine hapsedilmiştir.[3] Tezin diğer ucundaki “toplum” ise çok daha kaygan bir zemindedir. Zira “toplumsal cinsiyet” (İngilizcede gender) kavramına ilk kullanımından günümüze kadar yüklenen anlamlar, tarihsel materyalizmin aksine, az çok ortaklaşılmış bütünlüklü bir toplum analizine dayanmaz. Şüphesiz burada, toplumsal cinsiyet kavramını, Marksizm’den esinlenerek ya da onu feminizmle “sentezleme” çabasına girerek belirli bir üretim tarzının hâkim olduğu belirli bir toplumda kadınlara biçilen rolleri işaret etmek üzere kullanan feministleri kısmen ayrı tutmak gerekir. Bu kuramsal yaklaşımda; cinsiyet kategorilerinin tek başına tahakküm üretici olmadığı, bu kategorilerin ancak belirli toplumsal koşullardaki sömürü ve tahakküm ilişkilerinin hem bir yansıması hem de onları yeniden üreten bir unsur olduğu kabulünden hareket edildiği oranda “toplumsal cinsiyet” kavramı Marksistlerle benzer zeminde kullanılagelmiştir.[4] Bu kullanımda, “biyolojik cinsiyet” kavramıyla işaret edilen nesnel gerçekliğin de reddedilmediği görülür.
Biyolojik/toplumsal cinsiyet kavramlarının ve ayrımının daha materyalist feminist yorumlarıyla Marksizmi benzer ve/ya yakınsar kılan da, doğadaki ve toplumdaki nesnel gerçekliğin, biyolojik determinizmine ve buradan türetilen pozitivist çıkarımlara karşı hareket noktasını oluşturmasıdır. Marksizm, bu gerçekliğin kavranmasında olguların (konumuz açısından örnek vermek gerekirse insan dişisi ve erkeği arasındaki farklılıkların) sabit, donuk ve değişmez kabulüne ve buradan yola çıkılarak özcü yorumların yapılmasına (örneğin, kadının doğası şöyledir, erkeğin doğası böyledir) en başından karşı çıkmıştır. Sadece sınıflı toplumlar tarihinde değil, aynı zamanda doğa ile insan toplumu arasında kurulan soyut özdeşliğin, insan toplumuna -hele ki sınıflı topluma- özgü niteliklerin doğaya affedilmesinin eleştirisi ve çürütülmesinin zengin bir birikimi olan Marksizmin kurucularından Engels, daha 19. yüzyılda,“Eğer sıkı bir tek-eşlilik iffetin doruğu ise, elliden iki yüze kadar değişen halkalarının her birinde eksiksiz bir erkek ve dişi cinsel organa sahip bulunan ve bütün yaşamını, bu parçaların her biri içinde, kendi kendisiyle çiftleşmekle geçiren münzevi solucana madalya vermek gerekir,”[5] diyerek doğaya bakıp “namus” bulmaya çalışan çağdaşı bilim insanlarını mahkûm etmiştir. Bu türden bir özcülüğe karşı doğa ve toplum, karşıtlar arasında birlik ve yadsıma ihtiva eden ilişkiler neticesinde, maddi yaşamın bir biçiminin belirli bir gelişim aşamasında başka bir biçimi doğurduğu hareketi içerisinde, kısacası tarihi içerisinde kavranır. Doğa tarihi bakımından bu içerik inorganik doğadan organik yaşamın belirmesinden başlayarak canlıların ve çoğalma biçimlerinin (eşeysizden eşeyliye) daha basitten daha karmaşık bir yapıya doğru çeşitlendiği milyarlarca yıla yayılan bir dizi gelişmedir. Canlılar aleminin ezici bir çoğunluğunda, memelilerinse tamamında çeşitlenme iki cinsiyetli olarak gelişmiştir.[6] İki cinsiyetli evrimleşmiş bir tür olmak; dişi(ler) ve erkek(ler) arasındaki cinsel ilişkiyi zorunlu olarak içerir, zira türün devamlılığı buna bağlıdır, ama bugünkü insan toplumunda dayatıldığı gibi, tek-eşli heteroseksüellik dışındaki cinsellik biçimlerini zorunlu olarak yadsımaz. “Memeli hayvanlara bakacak olursak” der Engels, “onlarda cinsel yaşamın bütün biçimlerini buluruz.”[7] Bir memeli olarak elbette insan türü de doğanın bu ihtişamından azade düşünülemez. Memelilerden primatlara, insansılardan insan türüne; hormonal sistem, merkezi sinir sistemi ve özellikle beyin daha karmaşık bir yapıya kavuştukça, cinsiyet ve cinsellik de salt üreme amaçlı olduğu koşullardan haz almanın da devreye girdiği seksüel davranışların beslenme, barınma, yavrulara bakma gibi bir arada yaşamanın gerektirdiği daha karmaşık bir davranışlar bütününün (bir nevi ön-sosyal yaşam) bir parçası olarak gelişir. “Biyolojik cinsiyet” kavramının salt insanın biyolojik olarak dişi ve erkek oluşunun tikel gösterenlerine, yani kromozomlar, hormonlar, genital organlar ya da fenotipik farklara işaret ettiği ve bunlar üzerinden cinsiyet farklılığının “ispatlandığı” ya da her birinin istisnasının (XY kromozomuna sahip dişiler, östrojen seviyesi yüksek erkekler vb.) bulunup “çürütüldüğü” tartışmalar, doğayı bu tarihsel bütünlüğü içerisinde kavramaktan uzaklaşır. İster istemez indirgemeciliğe düşer ve kısır döngü halini alır. Buna karşılık, “Kadınların ezilmişliği doğadan kaynaklanmaz” derken Marksistlerin ileri sürdüğü, insan dişisi ve erkeği arasında bu tür bir ezen-ezilen karşıtlığının, örneğin, bu karşıtlığın tarihsel bir koşulunu oluşturan tek-eşli ataerkil ailenin doğanın tarihinden, yani insanın tür olarak evriminden çıkmadığıdır.
Ancak insan türünü özgün kılanın ne olduğunu unutmamak gerekir. Elini ve zihnini etrafındaki doğayı dönüştürmek üzere bir emek aracı haline getirdiği tarihsel andan başlayarak yüz binlerce yıl boyunca geçim araçlarını üretir hale gelen ve böylece diğer türlerden ayrışan insanın cinsiyetler arası işbölümü ve cinsel yaşamı, başka pek çok şey gibi, artık toplumsal üretim ilişkileri tarafından koşullanır hale gelir. Kuralsız cinsel ilişkiden grup halinde evliliğe, ortaklaşa aileden sınıflı toplum koşullarında ortaya çıkıp günümüze değin egemen olan tek-eşli ataerkil aileye, tüm bunlar tarihsel süreçte bu ilişkilerin koşulladığı biçimlerdir. Dişi/kadın ve erkek oluş ya da çeşitlilik gösteren cinsellik, insanlık tarihi boyunca bu koşul ve biçimlere bağlı olarak soyutlanmıştır. Örneğin, tanrılar ve tanrıçaların birlikte yer aldığı, ilk sınıflı toplum olan köleci toplumdaki işbölümünün de yansıtıldığı, antik toplumların (Sümer, Mısır, Yunan vb) panteonu böylesi bir soyutlamanın ürünüdür. Ya da göçebe avcı-toplayıcılıktan yerleşik ziraat toplumuna, on binlerce yıla yayılan geçiş aşamasına tarihlenen ve neredeyse dünyanın her yerinde bulunan kadın/rahim ve erkek/fallus figürinleri doğuma ve doğurganlığa hayati bir önem atfedildiğinin, toplumsal/kültürel anlamlar yüklendiğinin bir kanıtıdır. Oysa evrimsel süreçte edinilmiş olan bu aynı özellik, “biyolojik cinsiyet” kavramının tikel göstereni olarak doğurganlık, sınıflı toplumların genelinde artık ürün birikimi, özellikle de kapitalist toplumda sermaye birikimi için araçsallaştırılmış, bu özelliğin taşıyıcısı olan cins olarak kadın da tabi hale gelmiş ve cinsiyet bu bağlamda toplumsal bir karakter kazanmıştır. Kısacası, Marksizm açısından biyolojik/toplumsal cinsiyet ayrımı ve kavramları, doğa ve toplumdaki yukarıda özetlenen nesnel gerçekliğin diyalektik yöntemle soyutlanmasına dayandığı oranda kullanışlıdır. Ve aynı oranda, ezilen cinsiyet ve cinsel yönelimlerin, kapitalizmin yeniden ürettiği tahakküm ilişkilerine karşı mücadelesinde mevzi edinmesinde yadsınmayacak bir işlev görür.
Şüphesiz, “toplumsal cinsiyet” kavramı feminist araştırmalarda artık yerleşik ve “faydalı bir tarihsel analiz kategorisi” olarak kullanılmaya başladığında Marksizmin bu yaklaşımı bilinmiyor ya da tümden göz ardı ediliyor değildir. 1980’li yılların, Marksizmi ekonomik determinizmle eşitleme, ona indirgeme modasına uygun olarak -ki bu indirgeme farklı biçimlerde o kadar çok tekrarlanmıştır ki artık sosyal bilimlerde bir aksiyom hale gelmiştir- insanın varlığına ilişkin muazzam bir soyutlama olan “maddi yaşamın üretimi ve yeniden üretimi” koşullarına dayalı açıklamalardan, nesnel gerçeklikten soyutlanarak değil, kuramcının öznel müdahalesiyle kaçınılmıştır. Daha 1986’da, Amerikalı tarihçi Joan W. Scott toplumsal cinsiyet kavramının kendi tarihinde bir dönüm noktasını imleyen “öncü” makalesinde, kavramın kullanımında sadece biyolojik determinist açıklamaların değil, diyalektik ve tarihsel materyalist açıklamaların da dışlanması gerektiğini açıkça ifade etmiştir: “[ister Marksist feministlerin isterse “ortodoks” Marksistlerin olsun] kendilerine telkin ettikleri üzere, toplumsal cinsiyete dair bir ‘maddi’ açıklama sunma gerekliliği, yeni analiz olanaklarını sınırlandırır veya en iyi ihtimalle yavaşlatır.” Onun deyimiyle, alanı “cinsler arasındaki ilişkilerden üretim ilişkilerine doğru giden halihazırda bütünlüklü olarak ortaya konmuş bir kurama terk etmek” bir “dezavantaj”dır.[8]
Marksizm dışarıda bırakıldığında ya da tahrif edilmiş bir versiyonuna dahi çok dar bir yer bırakıldığında, “toplumsal cinsiyet” kavramı nasıl içeriklendirilebilir? Yani “dezavantaj” Marksizm’de ise, “avantaj” nerededir? Scott’un aynı makalede işaret ve ilan ettiği postyapısalcılıkta.[9]
Postyapısalcı Dönüş ve Bakiyesi
Rotası postyapısalcılık olan bu yaklaşımın temel tezi toplumsal cinsiyetin toplumsal/kültürel inşa olduğudur -bir diğer tarihsel materyalizmle yakınsıyor görünen formülasyon. Tezi; varoluşçu filozof Simone de Beauvoir’ın 1940’lı yılların sonunda yayınlanan ve 1970’lerde adeta yeniden keşfedilen başyapıtı İkinci Cinsiyet’indeki “Kadın doğulmaz, kadın olunur” temel önermesinin, sosyal etkileşimlerden doğan anlamların yüklediğinden bağımsız bir nesnel gerçekliğin olmadığı ve/ya bilinemeyeceği, diğer bir deyişle insan öznelliğinin nesnelliğe kendini dayatmasından kaçış olmadığı fikrine dayanan postmodern sosyal inşacılık (social constructionism) akımına bükülmesi olarak okumak mümkündür.[10]
Kabaca ifade edilecek olursa, epistemolojik soru(n)lardan ontolojik çıkarımlara varan bu öznelci yaklaşım, (toplumsal) cinsiyet ve cinsellik alanında psikanalizle (Freud, Lacan) ve sosyal teorinin yapısalcı ve postyapısalcı (Foucault, Derrida vb.) yorumlarıyla kolayca birleşme alanı bulur. Tüm nesnel gerçeklik; postyapısalcı düşünürün elinde, “nesnel gerçeklik” olarak algılanan ya da algılatılan, doğallaştırılan, normalleştirilen ve bu biçimleriyle söylem ve dil yoluyla sürekli yeniden inşa edilen şeylerden ibaret hale getirilir. Bunun konu açısından bir tercümesi şudur: Dişi/kadın ve erkek arasında “nesnel gerçeklik” olarak algılanan “cinsel fark(lılık)” (cinsiyet farkı olarak da okumak mümkün) böylesi bir inşadır. Böylece, biyolojik determinizme ve sosyal çıkarımlarına karşı ortaya atılan biyolojik/toplumsal cinsiyet ayrımının kendisi, cinsiyetin nesnelliğinin yapısöküme uğratılması vasıtasıyla sorun haline getirilerek “toplumsal cinsiyet” kuramında başka bir aşamaya gelinir.
Bu aşama haklı olarak, bugün postyapısalcı Kuir kuramcı olarak nitelenebilecek Judith Butler ve ilk baskısı 1990’da yayınlanan kitabı Cinsiyet Belası ile imlenir. Butler, feminizmin içinde başlamış olan, (i) feminizmin üzerine kurulu olduğu uzlaşılmış genel/evrensel bir özne/kimlik olarak “kadınlar” kategorisi varsayımının, (ii) (biyolojik) cinsiyet/toplumsal cinsiyet ayrımının ve (iii) kadın/erkek ikiliğinin sorunsallaştırılarak yıkılması projesini tamamlamıştır, demek yanlış olmayacaktır. Ona göre, Foucault’cu anlamıyla iktidarın baskıcıdan ziyade kışkırtıcı/oluşturucu söyleminin özneleştirdiği “kadınlar” kategorisi sorunludur; her ne kadar “kurtuluş amacıyla inşa edilse de, dışladığı alanlar bu kategorinin baskıcı ve düzenleyici sonuçlarını ortaya çıkarır.”[11] Feminizm içerisinde biyolojik cinsiyetin ontolojik statüsünü reddetmeden yapılan cinsiyet/toplumsal cinsiyet ayrımı, “toplumsal cinsiyet”i “anatomik olarak farklılaşmış bedenler”in kültürel yorumlamalarıyla sınırlar ve söylemsellik ve/ya kültürel inşa öncesi bir cinsiyetli beden (sexed body) varsayımına dayanmak gibi bir “hata”ya düşer. “Oysa toplumsal cinsiyetin inşa edilmişliğini [biyolojik] cinsiyetten tümüyle bağımsız bir şey olarak kuramsallaştırdığımızda toplumsal cinsiyetin kendisi yüzergezer bir yapıntı haline gelir; böylece erkek ve eril, erkek bedeni imlediği gibi pekâlâ dişi bedeni de imleyebilir, kadın ve dişil de, dişi bedeni imlediği kolaylıkla erkek bedeni imleyebilir.”[12] Böylece cinsiyet/toplumsal cinsiyet ayrımı en uç noktasına vardırılarak aralarında kurulan ya da kurulması muhtemel tüm bağ da koparılmış olur ve “eğer cinsiyetin değişmezliğine itiraz edilirse” -ki burada kastedilen insanın iki cinsiyetli olduğunu kabul eden, ileri süren, ama aslında Foucault’yu takip eden Butler’a göre iktidarın kurduğu bir söylemden ibaret olan “tüm bilimsel bilgi”ye itirazdır: “[biyolojik] ‘cinsiyet’ denen bu inşanın da toplumsal cinsiyet denli kültürel bir inşa olduğu; hatta belki de ‘cinsiyet’in aslında zaten başından beri toplumsal cinsiyet olduğu, yani cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasındaki ayrımın aslında ayrım falan olmadığı ortaya çıkar.”[13]
Kısacası Butler “[Biyolojik] Cinsiyet, toplumsal cinsiyettir” çıkarımına varır. Bu yoruma, bedenin maddeselliği üzerinden gelen materyalist eleştirilere yanıt geliştirmeye giriştiği 1993’te yayınlanan Bela Bedenler’de, önceki eserinde olgunlaşmamış halde bulunan “cinsiyetin edimselliği (perfomativity)” fikrini geliştirir.[14] Althusser’in ideolojinin çağırma/çağrılma (interpellation) yoluyla özne oluşturması, Foucault’nun söylemlerin inşacılığı ve Lacan’ın cinsiyetin ve cinselliğin bedeni imlemesi/işaretlemesi gibi fikirleri, dil felsefecisi J. L. Austin’in “söz edimleri” kuramından dilin normatif işlevlerine dair çıkarılan sonuçlarla birlikte “harmanlanır” ve kültürel bir inşa olarak cinsiyetin bedeni imleyen bir edim olduğu sonucuna varılır. Feminist literatürdeki şimdiye kadar tartışılanlarla tercüme edilecek olursa; “kadınlık” ve/ya cinsiyet, doğulan’dan olunan’a (de Beauvoir’dan inşacılığa) ve nihayet olunan’dan yapılan/eylenen (“doing gender”) bir şeye dönüşmüş olur.[15]
Toplumsal cinsiyet kuramsallaştırmasında Butler ile sınırlı kalmayan ama haklı olarak onunla da ilişkilendirilen bu postyapısalcı dönüşte pek çok yeni kategori/kavram üretilmiştir. Söylemsellik öncesi cinsiyetin olmadığından hareketle üretilen “doğumda atanan (biyolojik) cinsiyet” (sex assigned at birth) bunlardan biridir. Bugünkü teknolojik araçların mümkün kıldığı üzere ana rahmindeyken cinsiyetin öğrenilmesi “cinsiyet ataması” olarak kavramsallaştırılır. Tek hücreden insan organizmasına adeta bütün bir evrimsel sürecin tıpkı bir mikrokozmos gibi rahimde yaşandığı bu embriyonal gelişimin belli bir aşamasında dişi ya da erkek (ya da ikisinin bir aradalığı-interseks) olarak beliren cinsiyet, öznelci bir yaklaşımla kültürün/toplumun atadığı bir biyolojik özellik olarak karşımıza çıkarılmış olur. Bunun karşısında bireyin kendi öz cinsiyet algısı da “(toplumsal) cinsiyet kimliği” olarak konumlandırılır. “Doğumda atanan cinsiyet”i ile “cinsiyet kimliği” uyumlu olanlar (cis) ve olmayanlar (trans); ya da cinsiyet kimliği, dişi/kadın ve erkek ikiliklerine uyanlar (binary) ve uymayanlar (non-binary) için de yeni kategoriler üretilir. İnsan cinsiyetinin ve cinselliğinin, biyolojik, psikolojik, sosyal tüm unsurlarıyla birlikte muazzam karmaşık yapısından, hele ki bireysel/kişisel deneyime indirgendiğinde, sonsuz sayıda kategori ve kavram türetmek mümkündür. Postyapısalcılık bu olanağı en verimli şekilde kullanmaya meyillidir.
Peki, diyalektik materyalizmin reddedildiği bu düşünsel izlekte, cinsiyetin önce biyolojik/toplumsal ekseninde ikiliklere bölünmesi ve sonra kadın/erkek ikiliği olmak üzere tüm ikiliklerin reddiyle çıkılan yolun sonucu ne olmuştur? “Doğumda atanan cinsiyet”/ “toplumsal cinsiyet kimliği”, cis/trans, heteroseksüel/homoseksüel ve hatta ikili/ikili-olmayan (binary/non-binary) şeklinde mantıksal olarak daha da çoğaltılabilecek yeni ikilikler. Postyapısalcı düşünce, sözüm ona yeni kavramlar/kategoriler üreterek ortadan kaldırmayı hedeflediği ikilikleri sürekli yeniden üretmekten kaçamaz. Ancak kaçınamadığı bu “üretkenlik” haline bir özgürleştiricilik atfetmekten de geri durmaz. Kuir kuramda bu tutumun bir yansıması olan açık-uçluluk kutsamasının bir tür terim enflasyonu yaratmaktan ve bunların bir kısmının (kendi toplumsal cinsiyetini belirleme vb.) neoliberal politikaların uygulayıcısı hükümetler tarafından yasal mevzuata içerilmesinden (Toplumsal Cinsiyet Kimliği Yasası vb.) öte LGBTİ’lere hangi “özgürleştirici” alanları hangi sınırlara kadar açtığını sorgulamak gerekir. Bu sorgulama egemen bir postyapısalcı Kuir parantezine alınmaya çalışılan LGBTİ hareketin içerisinde de sürüp gitmektedir. Örneğin, trans aktivizmi içerisinde Marksizmi benimsediğini ifade eden Gleeson ve O’Rourke’nin cevabı şöyledir: “transfobiyi kavramak (ve bir gün yenmek) için eleştirel sözcük dağarcıkları icat ediliyor, sonra yeniden icat ediliyor… Ortaya çıkan terminolojik çalkantı, özgürleştirici bir araç olmaktan ziyade kendi içinde bir son olma tehdidi taşıyor.”[16]
Güncel Bir ‘Bela’ Olarak Toplumsal Cinsiyet
Yukarıda özetlenen çeşitli feminist kuramların ve Kuir kuramın toplumsal cinsiyet kavramsallaştırmasında ortaya çıkan bu “terminolojik çalkantı” neoliberal politikaların uygulamaya konduğu dönemde üretilen politika metinlerine de içerilmiş durumdadır. Öncesi tekil örnekler bir yana, kadınların ezilmişliğinin tarihsel-toplumsal temellerine işaret etmenin bir aracı olarak toplumsal cinsiyet kavramının, onu üreten kadın hareketinin tazyikiyle Kuzey Amerika ve Avrupa uluslararası metinlere girişinin miladı olarak 1995 Birleşmiş Milletler Pekin Kadın Konferansı gösterilebilir. Ancak işçi sınıfı karşısında tarihsel bir zafer elde etmiş olan emperyalist kapitalizm, kavramı bu içerikten arındırıp kendi sömürü programının bir unsuru haline getirmekte gecikmemiştir. Kuzey Amerika ve Avrupa liberal literatüründe “refah devleti” olarak anılagelen işçi sınıfının kazanılmış haklar bütününün neredeyse tümden tasfiyesinin gerçekleştiği bu dönemde, kadınlara yönelik özel politika ve koruyucu uygulamaların geri çekilip yerine her alanda (işgücü, sağlık, eğitim vb) toplumsal cinsiyete duyarlılığın benimseneceği vaadi konmuştur. “Toplumsal cinsiyetin anaakımlaştırılması” adı verilen bu programlar; başta işgücünde esnekleşme ve güvencesizleştirmenin, sağlık ve eğitim gibi alanlardaysa özelleştirmelerin üzerinde -güya eşitlikçi- bir incir yaprağı işlevi görmüş, neoliberal hegemonyanın kurulmasında bir araca dönüştürülmüştür. Benzer bir durum, 2000’li yıllarda LGBTİ’lere tanınan haklar için de geçerlidir. Neoliberal hegemonyanın tesisinde, toplumsal cinsiyet kavramının tarihsiz, bireyci ve kimlikçi yorumları türeyerek mevzuata giriş yapmıştır.
1990’lı yılların ortasından günümüze Avrupa Birliği metinlerini inceleyen siyaset bilimciler Eszter Kováts ve Elena Zacharenko, “kısmen feminist tabulardan ve feminist teorideki neoliberal eğilimlerden AB siyasasına varan” muğlak terminolojide; “toplumsal cinsiyet” kavramının bazen “biyolojik cinsiyetle eş anlamlı” bazen yapısalcı-inşacı anlamıyla “dişilere ve erkeklere atfedilen roller bütünü, toplumsal bir inşa” bazen de postyapısalcı/bireyci anlamıyla “bir kimlik” olarak belirdiğini ve bu üç anlamın birbirini ikame edecek şekilde kullanılabildiğini gözlemliyor. Her ne kadar yapısalcı-inşacı anlamı ile postyapısalcı-bireyci anlamların birbirini karşılıklı dışladığını düşünseler de -çünkü onlara göre “toplumsal cinsiyet aynı anda hem bir sosyal inşa hem de bireylerin kendi içlerinden kaynaklanan bir şey olamaz”- politika metinlerindeki bu muğlaklığı yapısalcı anlamdan postyapısalcı- bireyci anlama doğru bir kayma olarak nitelendiriyorlar.[17]
Güncel çalışmalarında başta kendi ülkesi Macaristan olmak üzere Avrupa’daki “toplumsal cinsiyet karşıtı hareket” üzerine odaklanan Kovatz, sağ hareketin kavramın anlamını çarpıtıp istismar ederken kitleler nezdinde artan ikna ediciliğinde, başka pek çok şeyin yanı sıra, yanlış anlaşılma veya yanlış temsil ile açıklanamayacak gerçek bir sürecin, feminist ve Kuir kuram ve aktivizm içerisindeki postyapısalcılığın koşulladığı bu bireyci dönüşün (ya da kuramsal tartışmalarda kullanılagelen haliyle “Butlercı dönüş”) payının göz ardı edilemeyeceğini öne sürüyor haklı olarak. Bireyin salt kendi deneyimini ve içsel durumunu referans alarak, “kendi kimliğinin tek meşru yorumlayıcısı olduğu ve bunun sorgulanamayacağı” fikrini destekleyen söylemlerin toplumsal cinsiyeti kapitalizmin ya da neoliberal politikaların yapısal süreçleriyle ilişkilendirmek yerine “bireyin tanımlama kapasitesi dahilinde” bir alana hapseden bir işlev gördüğünü tespit ediyor. Toplumsal cinsiyet kuramlarındaki bireycileş(tir)meyi, “Avrupa’da son yirmi-otuz yılda neoliberalizm tarafından yürürlüğe konan ve bireylerin kendi hayatlarını ve kendi kimliklerini inşa etmelerinin giderek daha fazla beklendiği toplumsal değişimlerin” sosyal teoride koşulladığı bir sonuç olarak “yapısal analizlerin ve yapısal mücadelelerin bireyselleşmesi” geniş çerçevesi içerisinde değerlendiriyor. Postyapısalcılığın kategori-yıkıcılığı ve terminoloji üretkenliği ile sermaye birikim rejimleri arasındaki ilişkiyi de şöyle kuruyor: “Maddi anlamda, kategorizasyonlar nedeniyle var olmayan ve dolayısıyla dilsel stratejilerle giderilemeyecek eşitsizlikler vardır. Bu bireyselleştirilmiş yaklaşım neoliberal düzene herhangi bir meydan okuma teşkil etmediği gibi, kültürelci, depolitize ve postmateryalist odağı post-Fordist birikim rejimlerinin gerekliliklerine uygun bir şekilde tasarlanmıştır.”[18]
Her ne kadar yapısalcı ve postyapısalcı kavramsallaştırma arasında ilkinin lehine bir ayrıştırma vurgusunda Kovatz ile ayrışsak da –postyapısalcılığın, sosyal inşacılıkla yolu açılan nesnel gerçekliğin reddi zemininde yeşerdiği unutulmamalı- neoliberal ekonomi politikaları ile postyapısalcılığın kaçınılmaz olarak bireyselleşmeye varan sonuçları arasında kurduğu tarihsel bağlantıya katılmamak mümkün değildir.
Öte yandan postyapısalcı kuramcıların, “toplumsal cinsiyet karşıtı hareket” eleştirisinde de bu bağlantıyı kurmaktan kaçınması şaşırtıcı olmasa gerektir. Bu gerici hareket üzerine gelişmekte olan literatüre güncel kuramsal katkılardan biri olan Kim Korkar Toplumsal Cinsiyetten? kitabında Judith Butler, kendi kuramını oluştururken faydalandığı öznelci yaklaşımlar ile başta psikanalizinkiler olmak üzere kavram setlerini kullanmaya devam ediyor. Faşist bir projenin parçası olarak gördüğü toplumsal cinsiyet karşıtı hareketin söyleminde toplumsal cinsiyet kavramının “yıkıcı güçleri haiz psikososyal bir fantazma”ya dönüştüğünü ileri sürüyor. Ona göre; bir yanda iklim felaketi, zorunlu göç, savaşlar, neoliberal ekonomiler ve sistematik ırkçılık gibi nedenlerle hissetmekte haklı olduğumuz yıkım korkusu var. Diğer yanda yükselen sağ, bu meşru korkuları, şeytanlaştırdığı “toplumsal cinsiyet” kavramında topluyor, öfkeyi “sadistçe bir coşkuyla” hak ve tanınma mücadelesi verenlere, Kuzey Amerika ve Avrupa’daki LGBTİ haklarında kat edilen ilerlemeye kanalize ediyor.[19] Böylece haklı ve meşru kaygıların, yıkım korkusunun kaynağı gizlenmiş olur.
Ancak Butler bu tespitin ardından gelmesi bekleneceği üzere, tekelci kapitalizmin genel kapsamı içerisinde bu meşru kaygılara neden olan kaynaklar arasında gizlenen bağlantıları açığa çıkarma ve/ya kurma çabasına girişmiyor, hatta bu çabayı açıkça beyhude gördüğünü ifade ediyor. Çünkü, Butler’a göre asıl sorun bu nesnel koşullarda ve asıl mücadele bunları değiştirmekte değil, “psikososyal fantazma sahnesi” dediği öznel alanda cereyan ediyor. Kitap boyunca; Vatikan’ın, ABD’deki toplumsal cinsiyet karşıtı aktörlerin ve Trump’ın, kendi deyimleriyle İngiltere’deki “toplumsal cinsiyete eleştirel yaklaşan feministler”in ama Butler’ın ısrarlı isimlendirmesiyle “trans dışlayıcı radikal feministler”in (TERF) “insan doğası” ve “biyolojik hakikat” söylemleriyle bu fantazmayı nasıl körüklediğini ispata girişiyor.[20] Buradan çıkarılacak görev ise bu “psikososyal fantazma”nın karşısına onun ikna gücünü zayıflatacak bir “karşı tahayyül” (counter-imaginary) geliştirmek oluyor. “Toplumsal cinsiyet karşıtı hareket”in homojenleştirerek hedef tahtasına oturttuğu ama aslında her zaman ittifak halinde olmayan grupların, bu tahayyülün etrafında zor da olsa bir koalisyon kurması gerektiği salık veriliyor.
Nedir bu “karşı tahayyül”? Tek tek kimlikleri sayma zahmetinden kendimizi kurtararak özetleyecek olursak “(herkes için) yaşanabilir bir yaşam.” Böyle formüle edildiğinde kim karşı çıkabilir ki! Peki, bu “karşı tahayyül”, bir yanda koltuğa oturur oturmaz 20 Ocak 2025’te “Kadınları Toplumsal Cinsiyet İdeolojisi Aşırılığından Koruma ve Federal Hükümete Biyolojik Hakikati Geri Getirme” başlıklı kararnameyi imzalayan başkan Trump ile diğer yanda bir dönem önce eşcinsel evliliğin yasallaşmasına karşı çıkan ama yakın zamanda “Net olalım: Trans eşitliği, çağımızın yurttaş hakları meselesidir. Mesele temel insan haklarına geldiğinde tavize yer yoktur,”[21] diyen eski başkan Biden’ın temsil ettiği, sömürülenlerin ve ezilenlerin iki ana fraksiyona sıkıştırılmaya çalışıldığı burjuva siyaset arenasında hangi özgürleştirici alanları açıyor? Kendisine Vatikan, Evanjelik Kilisesi veya Trump gibi eleştirmesi kolay rakipler seçen ama örneğin Biden’a ya da söz konusu “ilerici yasalar”ın çıkarıldığı Avrupa’da neoliberal taarruzun uygulayıcısı merkez sağ ve sol partilere dişe dokunur tek bir atıfta bulunmayan Butler’da bu soruların yanıtını bulmak pek mümkün görünmüyor. Onun anlatısında, örneğin, uluslararası finans kurumlarının kredi vereceği yoksul ülkelere (Uganda, Kenya vb.) “toplumsal cinsiyetin anaakımlaştırılması” çerçevesinde dayattığı koşullar -ki Vatikan bu gerçeği “ideolojik sömürgeleştirme” diyerek istismar ediyor- emperyalizmle bağlantısı kurulmak yerine, solun kendini ayrıştırması ve eleştirmesi gereken yaptırımlardan ibaret kalıyor.[22] Elde, özellikle Avrupa ülkeleri ve ABD’de son yirmi yıl içerisinde LGBTİ’lere tanınan haklara karşı, iktidar yapılarının körüklediği “psikososyal fantazma”ya kapılıp giden bir kalabalığın resmi kalırken, bu “ilerici mevzuat” hiç sorunsallaştırılmıyor, ortaya çıkış koşulları ile emekçi sınıfların mücadelesi arasındaki bağlantı kurulmuyor.
Liberal ‘İlerleme Yanılsaması’: İlerici Mevzuatın Sınır ve Olanakları
Buna karşılık, Avrupa’da gelişen “toplumsal cinsiyet karşıtı hareket” literatüründe bu bağlantının kısmi olarak kurulduğunu görmek mümkün. Avrupa’nın hem genel anlamda hem de özelde toplumsal cinsiyet eşitliği ve cinsel yurttaşlığın tanınması yolunda durdurulamaz bir ilerleme yaşadığı, insan haklarının başarılı bir şekilde kadın haklarını içerecek düzeye eriştiği ve ilerlemenin liberal demokrasinin görece daha zayıf olduğu Orta-Doğu Avrupa ülkelerine doğru genişleyeceği varsayımının boşa çıkmakla kalmadığı, aynı zamanda merkez sağ ve sol partiler etrafında şekillenen “(neo)liberalizme alternatif yok” şeklindeki konsensüse tepkinin aşırı sağın yükselişinde önemli bir rol oynadığı tespit ediliyor.[23]
Gerçekten de 2004’te tarihinin en büyük genişleme dalgasında Avrupa Birliği’ne dahil olan ülkelerde[24] son yıllarda yaşananlar; AB üyelik yaptırımlarıyla hem yasal mevzuata hem de eğitim müfredatına giren “toplumsal cinsiyet” kavramının çıkarılması, İstanbul Sözleşmesi’nin iptali ya da imzalanmaması, üniversitelerde toplumsal cinsiyet kürsülerinin kapatılması, akademisyenlerin zorunlu sürgün yaşaması vb. pek çok gelişme; genelde liberal demokrasinin, özelde kadın ve LGBTİ haklarının genişleyeceği varsayımını boşa düşürmüş durumda. Fransa, Almanya ve Avusturya gibi burjuva demokrasi geleneği güçlü ülkelerde daha çelişik görünen bir süreç yaşanıyor. Bir yandan göçmen karşıtlığını, özellikle de içerdiği İslamofobiyi, propagandasının merkezine koyan aşırı sağ partileri, Avrupa kültürünün tartışılmaz bir parçası olarak gösterilen kadın ve LGBTİ haklarını sınırlı da olsa savunmaya ya da en azından açıktan topyekûn karşı çıkmamaya itiyor. Diğer yandan, “yozlaşmış elitler” ile “sıradan halk” karşıtlığına yedirilen popülist gerici söylem, geleneksel (yani ataerkil ve heteronormatif) aile değerlerinin yüceltilmesi üzerinden ilerliyor. Her durumda, “ilerici mevzuat”ın altını oymaya çalışanlar ile bunlara karşı savunma pozisyonunda olanlar şeklinde bir tablo çiziliyor.
Peki bu tabloda “ilerici mevzuat” denen büyük belge yığınıyla kastedilen nedir? Her genellemenin taşıdığı sıkıntılar bir yana bırakılacak olursa, 20. yüzyılın burjuva siyasetinde ezilen tüm kesimlere yönelik çıkan yasalarda, negatiften pozitife doğru bir mantıksal izlek olduğunu söylemek mümkündür. Belirli bir ezilen kesim (kadınlar, LGBTİ’ler, siyahlar vb.) tanımlandığında ilk önce ayrımcılıktan korunma yasaları çıkmıştır. 1970’lerde Birlemiş Milletler’de alınan pek çok karar ve nihayetinde 1979’da Kadınlara Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi Sözleşmesi (CEDAW) buna örnek verilebilir. Bazen ayrımcılık karşıtı yasayla eşzamanlı ama daha çok ardılında, o zamana kadar erişilmiş olan burjuva demokratik düzeyin meşrebine göre “insan hakları” çerçevesinde tanımlanmış bireysel hak ve özgürlükler, biçimsel bir eşitlik ilkesiyle bu ezilen kesimleri kapsayacak şekilde genişletilmiştir. Avrupa ülkelerinin neredeyse tamamında kadınlarla erkekler arasındaki ücret farkının ortadan kaldırılması gerektiğine dair bir yasal mevzuat vardır. Ya da 2001’de Hollanda’dan başlayarak Avrupa’nın çoğu ülkesinde, o zamana kadar sadece heteroseksüel kadın ve erkeklere tanınmış bir hak olan medeni haklar (nikah, miras/veraset, evlat edinme ve bunlar dolayımıyla tanınan sosyal güvence vb.) eşcinsel ve biseksüelleri de kapsar hale getirilmiştir. Sadece genişletilen kısmına odaklananlar “eşcinsel evlilik” ifadesini kullansa da, bu yasal düzenlemenin destekçilerinin propagandasındaki “evlilik eşitliği” ya da “herkes için evlilik” söylemlerinde de örtük olduğu biçimiyle, bu aslında biçimsel bir eşitliğin o zamana kadar dışlanmışları kapsamasından ibarettir. Elbette eşcinseller ve biseksüellerin burjuva devlet tarafından “eşit yurttaş” olarak tanınması anlamında ileri bir adımdır, üstelik liberaller kendi ortaya attıkları biçimsel/soyut eşitlik ve özgürlük fikrine sadık olsalardı birkaç yüzyıl önce atılabilir bir adımdı. Kuşkusuz bireylerin hayatlarında pek çok zorluğun aşılmasında kolaylaştırıcı bir rol oynamıştır, oynamalıdır. Ama esasında bu zorlukların çoğu bürokratiktir; yani o zamana kadar yine burjuva devlet tarafından yaratılmıştır. Diğer bir deyişle, burjuva devlet, bir zamanlar kriminalize ettiği LGBTİ’lere kendi koyduğu engeli gevşetmekte, bunu da büyük bir özgürlük olarak propaganda etmektedir. Oysa kapitalist toplumda, örneğin evlen(ebil)menin, hele ki neoliberal olarak anılan tekelci kapitalizmin işçi sınıfına saldırı program ve politikalarının merkeze alındığı bir dönemde, aile kurabilmenin kendisinin bir özgürleşme olarak sunulması olarak formüle edildiğinde bu propagandanın içinin boşluğu kendiliğinden aşikâr olur.
Amerikalı kültürel çalışmalar profesörü Lisa Duggan, “egemen heteronormativite varsayımlarına ve kurumlarına karşı çıkmayan, ancak bunları koruyan ve sürdüren, aynı zamanda evcimenliğe ve tüketime demir atmış, hareketsizleştirilmiş/hareketi sona erdirilmiş bir gey kültürü olasılığını vaat eden bir siyaset” olarak tanımladığı “neoliberalizmin yeni cinsel politikası”nı yeni tür bir “homonormativite” olarak kavramsallaştırmıştır.[25]
Duggan’ın neoliberalizmle sınırlı tuttuğu, dolayısıyla pek çok neoliberalizm eleştirisinin çözüm olarak vardığı sosyal/refah devletinin restorasyonun ötesinde,“Marx’ın tarif ettiği devlet ortadan kalkmadı” diyen trans aktivistler, Gleeson ve O’Rourke eleştiriyi burjuva devletin yurttaşlık haklarına doğru derinleştirir:
“Yurttaşlık kimliği her zaman resmi biçimiyle seçici bir şekilde genişletilir (örneğin, bir göçmenin kalmasına izin verilmesi için kendisini ‘yetenekli’ ve iyi davranışlı olarak göstermesi gerekir) ve daha sonra yapısal mülksüzleştirme ile zımnen zayıflatılır (ırksallaştırılmış bir azınlık yurttaş doğuştan birçok açıdan eşit haklara sahip olabilir, ancak yine de her gün baskıya maruz kalabilir). Bu gerilim, yirminci yüzyılın özgürleştirici hareketlerinin kafasını karıştıran bir gerilimdir: resmi özgürleştirici süreçler, daha çekişmeli ‘yapısal’ dönüşüm için baskı yapmak ya da toplumsal devrimi gerçekleştirmek yerine, ‘öndeyken bırakmaya’ ve özel hayata çekilmeye istekli yeni seçmenler yaratmıştır. Aynı gerilimlerle günümüzde de mücadele edilmektedir: devrimci siyasi hareketlerin katılımcıları kaçınılmaz olarak bir yandan mevcut düzeni yıkmak için ellerinden geleni yaparken, diğer yandan da yaşanabilir bir hayat kurmayı düşünmek zorundadırlar. Avrupa’nın ve Anglofon dünyanın büyük bölümünde, trans özgürlüğü için nesiller boyu verilen mücadelenin başarıları, bu koşullarda karaya oturan zaferler getiriyor. Değişen kimliklerimiz için resmi yaptırım onayı alan trans bireyler, kendilerini resmileştirilmiş bir eşitliğe giderek daha da yaklaşırken buluyorlar. Macaristan ve dört yıllık Trump yönetimindeki Amerika Birleşik Devletleri gibi sağ popülizm tarafından ele geçirilen ülkelerde kayda değer geri dönüşler yaşandı. Yine de bürokratik işlemlerin bu şekilde basitleştirilmesi, gündelik eziyet ve aşağılanmalarımızdan gerçek bir kurtuluş sağlamanın çok uzağında kaldı.”[26]
Elbette bu çıkarım, bu hakları elde etmenin bir kazanım olduğu gerçeğini geçersiz kılmaz; sadece burjuva demokrasisinin zorunlu sınırlılıklarına işaret eder. Kabaca söylenecek olursa mesele “ilerleme”nin rotası ve menzilidir. Marksist-Leninistler’in dikkat çektiği ve/ya çekmesi gerektiği nokta da burasıdır: Bu kısmî hak ve özgürlükler; kapitalist sömürü ilişkilerinin söz konusu bağlamda aldığı biçimler için tehdit oluşturmadığı tarihsel anda, yerde ve oranda genişletilmiştir.[27]
Marksist-Leninistler; burjuva toplum sınırları içindeki demokratik hak ve özgürlükleri, hem genel olarak işçi sınıfının politik (sosyalist) bilincinin gelişmesinin hem de söz konusu ezilen kesim üzerindeki tahakkümün ve sömürünün mümkün olan en üst düzeyde geriletilerek sosyal devrim mücadelesine katılmasının olanağı olarak görür. LGBTİ mücadelesi de bundan azade olmadığı gibi, günümüzde gerek mücadelenin dünyanın pek çok yerinde geliştiği olgunluk düzeyi gerekse burjuvazinin bu hareketler üzerinde kurduğu ideolojik hegemonya ile reformist akımların uyuşturucu, mücadeleden uzaklaştırıcı etkisi düşünüldüğünde, yukarıda çerçevesi çizilen Marksist-Leninist anlamda demokrasi mücadelesinin ayrılmaz bir konusu ve unsurudur artık.
Zaten böyle olduğu içindir ki burjuvazi de görmezden gelemez. Yurttaşlığın genişletilmesinden ibaret olan bu yasal düzenlemelerle (ya da yeri gelir bunların geri çekilmesiyle) kadınların ve LGBTİ’lerin, her birinin kendi içindeki sınıfsal ayrımları görünmezleştirip, sınıfsal karşıtlıkları uzlaştırıp, sınıfsız kimlikler yaratıp ya da yaratılanı pekiştirip bu mücadeleleri kapitalizme rızayla (ya da baskıyla) yeniden yedeklerken sınıf mücadelesiyle ilişki kurmasına ket vurur. Yine evlilik “özgürlüğünün” heteroseksüel olmayanları da kapsayacak şekilde genişletilmesinden hareket edecek olursak, örneğin Fransa’da bu genişleme (evlilik eşitliği yasası), muhafazakâr selefi Sarkozy’nin bile cesaret edemediği işçi kıyımlarının önünü açan İş Yasası’nı geçiren, “sosyalist” adını haksızca taşıyan François Hollande döneminde yaşanmıştır. Burjuva “ilericilik” propagandası, aynı hükümet tarafından gerçekleştirilen biri açıktan işçi sınıfı düşmanı, diğeri liberal özgürlükçü bu iki yasal düzenleme arasındaki ilişkiyi silikleştirir, iki mücadelenin bağlanmasını, daha isabetli bir ifadeyle kadın ve LGBTİ’lerin mücadelesinin işçi sınıfı önderliğinde bir sosyalist mücadeleye bağlanmasının önünü almayı hedefler.
Gleeson ve O’Rourke burjuvazinin bu hegemonyasının translar üzerindeki etkisini şöyle gözlemler:
“Çoğu zaman kendimizi, sömürü ya da üretim biçimleriyle ilgili soruları bir kenara bırakmış, ortaklığın içinde herhangi bir farklılaşma tespit edebilecek yanımızı susturmuş buluyoruz. Sonuç her zaman aynıdır: Tüm transların tam olarak aynı çıkarları paylaştığı kibrini sürdürmek her zaman bir doz kötü niyet gerektirecektir. Küresel Sağ’ın, devletin varlığımıza tahammül etme isteğinin tarihin akışında sismik bir yarılmaya işaret ettiği yönündeki panik halindeki tüm ısrarına rağmen, gerçekte, kazandığımız küçük atılımlar, toplumun dayandığı çok daha sağlam sömürü ilişkileri için hiçbir tehdit oluşturmuyor.”[28]
Dolayısıyla buradan çıkacak sonuç ve güncel görev, işçi sınıfının devrimci politikasının, tıpkı tarihsel uğraklarda en başta ezilen cinsiyet olarak kadınların, ezilen ulusların, mülksüzleştirilerek tekelci kapitalizme bağımlılaştırılan köylülerin, sistematik ırkçılık karşısında siyahların ve pek çoklarının mücadelesinin sahiplenildiği gibi, gerçek bir özgürleşme yolunda LGBTİ’lerin mücadelesini de sahiplenmek, ama bunu yaparken hareket içindeki sınıf mücadelesini reddeden unsurlarla da mücadele ederek hareketin sosyalist mücadeleye bağlanmasını sağlamaktır.
[1] Ocak 2025 itibariyle 38 BM ülkesinde “evlilik eşitliği” tanınmıştır. Ayrıntı için bkz: https://www.hrc.org/resources/marriage-equality-around-the-world
[2] Bu hareketlere aktarılan devasa fonların bir dökümü için bkz: Özgenç, O. (2025) “Avrupa’da toplumsal cinsiyet karşıtı hareketler nereden ve nasıl fonlanıyor?: 5 senede 1,18 milyar dolar harcandı”, KaosGL, https://kaosgl1.org/haber/avrupa-da-toplumsal-cinsiyet-karsiti-hareketler-nereden-ve-nasil-fonlaniyor-5-senede-1-18-milyar-dolar-harcandi
[3] Belirtmek gerekir ki, “biyolojik cinsiyet” ile “toplumsal cinsiyet” ayrımı (sex/gender distinction) ilk ortaya atıldığı yıllardan günümüze feminizm içi ve dışı pek çok kişi tarafından eleştirilmiştir. Ancak bu eleştiriler, ayrımın gerek akademide gerekse aktivizmde egemen hale gelmesini engellememiştir.
[4] Marksist/sosyalist/materyalist feminizmler olarak adlandırılagelen bu kuramsal yaklaşımlar ile Marksizm arasındaki, bu yazının odağı dışında kalan temel uzlaşmazlık üretim tarzının karakterine, yani tam da toplum analizine ilişkindir ve temel odak -denilebilir ki bir toplumsal cinsiyet rolü olarak- kadınların ücretsiz ev içi emeğidir.
[5] Engels, F. [1884-1891] (1998) Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, çev. Kenan Somer, 11. Baskı, Ankara: Sol Yayınları, sf. 41.
[6] Nedeni henüz gizemini korumakla birlikte, canlıların ezici bir çoğunluğunun iki cinsiyetli evrimleşmesine dair hipotezlerin yalın bir anlatımı için bakınız: Çağrı Mert Bakırcı, “Canlılarda Neden İki Cinsiyet Bulunur?”, https://evrimagaci.org/canlilarda-neden-sadece-iki-cinsiyet-bulunur-73?srsltid=AfmBOorv54mAp0QDtwfgUyNuEEacvCXHLcAMqNohcvvQmYM1QlyEmUJ0
[7] Engels örneklendirerek şöyle devam eder: “kalabalık halinde karmaşık cinsel ilişkiler grup halinde evliliğe, çok-karılılığa, tek-eşli evliliğe benzer biçimler; eksik olan yalnızca çok-kocalılıktır, çünkü bir kadının birçok erkekle yaşaması yalnızca insana özgüdür.” (Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, sf. 41) Burada güncellenmesi gereken en az iki yeni bulgudan biri, Engels’in memelilerde “çok-kocalılık” olarak tarif ettiği poliandrinin, yani bir dişinin birden çok erkekle ama erkeğin tek bir dişiyle çiftleşmesi ve yavrunun erkekler tarafından büyütülmesi, insan türü dışındaki primatlarda nadiren de olsa görülmesidir. İkincisi ise, bugün pek çok primat türünde, üreme amaçlı olmayan cinsel davranışlar (olgunlaşmamış dişi ve erkek birey arasındaki ve hem-cinsler arasındaki cinsel ilişki ve mastürbasyon vb.) gözlenip kayıt altına alınmış durumdadır. Memelilerde ya da insanı daha çok ilgilendiren primatlarda (özellikle de şempanze ve bonobolarda) “cinsel yaşamın tüm biçimleri” eldeki bu yeni bulguları da kapsayacak şekilde düşünülmelidir.
[8]Scott, J. W. (1986) “Gender: A Useful Category of Historical Analysis”, The American Historical Review, 91 (5), 1053-1075. Bu makaledeki alıntıların yapıldığı Türkçe bir çevirisi için bkz: Scott, J.W. (2010) “Toplumsal Cinsiyet: Faydalı Bir Tarihsel Analiz Kategorisi”, çev. D. Demirler ve F. Dinçer, Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar, 12, sf. 119, 120.
[9] “Beşeri bilimler tarafından geliştirilen bilim eleştirisi ve postyapısalcıların ampirizm ve hümanizm eleştirisiyle birlikte bu tartışmanın açtığı alanda feministler kendilerine ait kuramsal bir ses bulmakla kalmadılar, aynı zamanda akademik ve siyasi müttefikler de kazandılar. Toplumsal cinsiyeti analitik bir kategori olarak kurmamız gereken yer, tam da bu alandır.”(Scott, age, sf. 126).
[10] Beauvoir’ın, bu eserinde bugünkü şekliyle bir biyolojik/toplumsal cinsiyet ayrımına gittiğini düşünmek hatalı olur. Daha ziyade, kadının ikincilliğine kanıt gösterilen biyolojik verileri sorgular, ikincilleşmenin psikolojik olarak içselleştirilmesini psikanalizle, tarihsel/toplumsal koşullarını materyalist yazınla (özellikle Engels) anlamaya ve açıklamaya girişir; nihayetinde bu sorgulama ve irdelemeden “başkalık” üzerine kurulu varoluşçu sonuçlara varır. Beauvoir’ın kendisi tahakküm ilişkisini merkeze alan bir konumda olsa da, meşhur önermesi biyolojik/toplumsal kategorik ayrımına ilham vermiştir. (de Beauvoir, S. [1949] (2021) İkinci Cinsiyet, çev. G. Acar Savran, 3. Baskı, Koç Üniversitesi Yayınları, İstanbul)
[11] Butler, J. (2020) Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, çev. B. Ertür, 8. Basım, Metis Yayınları, İstanbul, sf. 47-48.
[12] Butler, age, sf. 51.
[13] Butler, age, sf. 52.
[14] Kitabın orijinal adı olan Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex başlığında İngilizcede “matter” kelimesinin izin verdiği bir kelime oyunu vardır. “Matter” hem Black Lives Matter (Siyah Yaşamlar Değerlidir) hareketinde olduğu gibi “önemli/değerli olmak” hem de “madde” anlamını taşır. Yani başlık “Önemli Olan/Madde Olan Bedenler: [Biyolojik] Cinsiyetin Söylemsel Sınırları Üzerine” şeklinde okunabilir. Türkçe çevirisi için bkz: Butler, J. (2014) Bela Bedenler, çev. C. Çakırlar ve Z. Talay, Pinhan Yayıncılık, İstanbul.
[15] Bu izleğin bir devamı olarak, Butler, David Reimer vakasından hareketle, hâkim heteroseksüel normların, bu normlara uymayanları nasıl “yaşanamaz yaşam”lara hapsettiğini irdeleyip “yaşanabilir yaşam”ın nasıl mümkün olduğunu sorguladığı 2004 tarihli kitabına Undoing Gender başlığını seçmiştir. Bela Bedenler’dekine benzer bir dil oyunu burada da geçerlidir. Butler, dil ile oynarak yıkmayı bir direniş olarak görür -ki bu başka dillere çevirisini oldukça zorlaştırır. “Undoing” hem yapılmışı/eyleneni geri almayı çağrıştıran hem de yıkma, çözme gibi anlamlara gelen bir sözcüktür. Türkçesi için bkz: Butler, J. (2020) Çöz(ül)en Cinsiyet, çev. B. E. Aksoy, MonoKL Yayınları, İstanbul.
[16] Gleeson, J. J. ve O’Rourke, E. (2021) “Introduction”, Transgender Marxism içinde, J.J. Gleeson ve E. Rourke (ed.), Pluto Press, Londra, sf. 2-3.
[17] Kováts, E. ve Zacharenko, E. (2021) “The right-wing opposition to ‘gender’ in the light of the ambiguity of the meaning of the term in EU documents”, Politické vedy, 4, 56–82, sf. 74. https://doi.org/10.24040/politickevedy.2021.24.4.56-82
[18] Kováts, E. (2022) “Only ! know my gender – The individualist turn in gender theory and politics, and the right-wing opposition”, Intersections: East European Journal of Society and Politics. 2, 110–127. Kovatz, Hamburg Üniversitesi’ndeki kadınlar tuvaletinin duvarında gördüğü “Toplumsal cinsiyetimi yalnızca ben bilirim!” yazılamasını, “en yeni toplumsal cinsiyet iddialarının kendi kendine konuşan ve başka kimseyi konuşturmayan (monolojist), öznelci ve dogmatik karakterini ve aynı zamanda sosyal bilime dayalı bilginin reddini” ifade ettiğini düşündüğü için makale başlığına taşımıştır. Bu monolojist yaklaşım, üniversite duvarlarıyla sınırlı değildir. Örneğin Almanya Şansölyesi Scholz dönemi hükümetinin Cinsel ve Toplumsal Cinsiyet Çeşitliliğinin Kabulü Komisyonu üyesi, o zamanlar federal parlamentoda Yeşiller grubunun kuir politikalar sözcüsü Sven Lehmann şöyle diyor: “Kendi bedeni, cinselliği ve toplumsal cinsiyetini sadece kişi kendi belirleyebilir ve bunlara dair bilgi verebilir -her bir kişi kendisi.” Bkz. https://twitter.com/svenlehmann/status/1377182730820050950
[19] Butler, J. (2025) Kim Korkar Toplumsal Cinsiyetten?, çev. E. Sarıtaş, Metis Yayınları, İstanbul, sf. 25-26.
[20] Kendi edimsellik kuramının trans ve materyalist eleştiriler ışığında yeniden ele alması gerektiğini belirten Butler, “doğa-kültür” ikiliğinde ortaklaşa inşaya doğru bir rotaya işaret eder. Butler’ın materyalist bir diyalektik işletmektense yeniden ikilikler üzerinden açık uçlu bir genişletme yapacağını öngörmek makuldür.
[21] https://x.com/JoeBiden/status/1221135646107955200
[22] Butler, Kim Korkar Toplumsal Cinsiyetten?, sf. 80-82.
[23] Paternote David ve Kuhar, Roman (2017), “’Gender ideology’ in movement: Introduction”, Anti-Gender Campaigns in Europe: Mobilizing Against Equality. Londra ve New York: Rowman&Littlefield, sf. 3; Graff, Agnieszka ve Korolczuk, Elżbieta (2022), Anti-Gender Politics in the Populist Moment, Routledge, sf. 2; Kovatz, E. (2018) Questioning Consensuses: Right-wing Populism, Anti-Populism and the Threat of Gender Ideology, Social Research Online, 23 (2), 528-538.
[24] Çekya, Estonya, Güney Kıbrıs, Letonya, Litvanya, Macaristan, Malta, Polonya, Slovakya ve Slovenya.
[25] Duggan, L. (2003) The twilight of equality?: neoliberalism, cultural politics, and the attack on democracy. Beacon Press, Boston, sf. 50.
[26] Gleeson ve O’Rourke, age, sf. 5.
[27] Çeşitli tahakküm biçimleri, burjuvazinin elinde sürekli rıza devşirmenin bir aygıtına dönüşürler. Seçim dönemlerinde sürekli eşitlik vaatleri saçan Demokrat Bill Clinton’un en basit yasal düzenlemelerde dahi nasıl oyalandığı ABD’deki LGBTİ’lerin hafızasında taze olsa gerektir.
[28] Gleeson ve O’Rourke, age, sf. 7.
