Jineoloji: Eleştirel bir analiz-2

Bir önceki sayımızda, Demokratik Modernite ya da ereksel unsurlarıyla ifade edildiği üzere “Demokratik, Ekolojik, Kadın Özgürlükçü Paradigma” kapsamında geliştirilen jineolojinin bilimsel ve yöntemsel iddialarını, paradigma kapsamında geliştirilmesi hedeflenen diğer Öcalan sosyolojileriyle arasındaki işbölümünü konu edinmiş, yaklaşımdaki sübjektivist determinizm ve indirgemecilik ile çıkarımlara uyumlanabildiği ölçüde yer yer postmodern ama çoğunlukla özcülükle malul eklektik pragmatizmin evren ve insan-dışı doğa anlayışındaki tezahürlerini eleştirmiştik. Yazının bu ikinci kısmında eleştirel analizimize, bu sübjektivist indirgemeciliğin ve pragmatizmin yol açtığı toplumsal çıkarımlarla devam edeceğiz.

Toplumsal Doğa ve Neolitik: İlk “Kadın Devrimi”

Evrende, inorganik âlemde ve eşeysiz üreyen canlılar âleminde nesnel olarak var olmayan dişilliğin “icat edilmesi”, yani ontolojik ve epistemolojik öncüllere bir uyumlulaştırma çabası olarak bu pragmatik eklektizmin insan toplumuna dişillik atfetmek gibi nihai bir amaca hizmet etmek üzere kurgulandığı ortadadır. “Toplumsal doğa” olarak isimlendirilen bu doğa, temelde insan türünün, özellikle de mensubu olduğu hayvanlar âleminden farklılaşmasıyla ilişkilidir. Hâliyle bu farklılaşmanın koşullarının ne olduğu, kuramda bunun neye bağlanacağı sorusu ortaya çıkmaktadır. Bu hususta jineoloji nesnel bir gerçeklik olarak insanın doğa denilen bütünün bir parçası olarak, onun içinde ama ona karşıt konumlanışı temelinde geliştirilen materyalist açıklamaları en baştan reddeden bir tutum içindedir:

“İnsanın yaşamını devam ettirebilmesi için keskin olmayan dişlerinin yerine yiyecekleri parçalayacak keskin aletlerle, tüylerinin olmamasını hayvan derilerinden yaptığı giysilerle, pençelerinin olmamasını kendini savunacağı ok ve yayla ve daha birçok farklı çözümle yaşam şansını artırmasını sağlayacak teknolojileri geliştirmesi de bilim kapsamındadır. ‘Ancak temel nedeni bu biçimde izah etmek materyalist bir yaklaşım olacaktır.’ Çünkü yaşam için gerekli ihtiyaçların dışında insanların büyük zaman ve emek harcadığı ritüeller, semboller, ‘başka bir ihtiyaca’ daha işaret eder. Bu; ‘insanın anlam arayışı, yaşam farkındalığıdır.’ … İnsan türü sadece düşünen insan anlamında ‘homo sapiens’ değil, ‘homo sapiens sapiens’tir. Yani düşündüğünü düşünen insan, yaşamın farkındalığına sahip olan insandır.”^[0] (Vurgu bize ait.)

Görüleceği üzere, insan türünün toplumsallık özelliğini, “toplumsal doğası”nı yaşam araç ve gereçlerini, emek araçlarını üreterek başlattığı dönüşüm sürecinde kazandığı fikri, zihinsel yaratımlarını açıklayamadığı gerekçesiyle yetersiz görülmekte, diyalektik materyalizmde “zihniyet”i açıklayan maddi yaşam ile bilinç (nesne ile özne) arasındaki karşılıklı etkileşimi içeren “yansıma” ilişkisi yok sayılmaktadır. Bu maddi ilişkilerden bağımsız gelişen bir zihniyet oluşumu ve gelişiminin temel alınması için ön hazırlıktır ki buradaki ilk köklü dönüşüm sesli dilin oluşumuna bağlanmaktadır. Aşamalandırma şöyledir: (i) İnsan türünün biyolojik olarak konuşmayı sağlayacak fizyolojik özellikleri (gırtlak yapısı vb.) kazanması (MÖ 150.000’e tarihlenmektedir), (ii) Dil devrimi (MÖ 100.000-50.000) ve (iii) Neolitik Devrim (Tarım-Köy Devrimi, MÖ 10.000). Dil devriminden başlayarak Neolitik Devrim’i de kapsayan sürecin bugün dünyada kullanılan kavramların oluştuğu dönem olduğu ileri sürülmektedir.^[1] Böylece etimoloji devreye sokularak ve çeşitli dillerde kadın-yaşam-anne-doğa anlamına gelen kelimelerin kökenlerinin dişil karakteri zihniyetin oluşumunda kadın öncülüğüne kanıt olarak sunulabilecektir.^[2]

Bu argümantasyondaki genel sorun; dilin konuşmayla, nesnenin imgelemdeki karşılığı da kelimeyle aynılaştırılarak ele alınmasıdır, ki konuşmadan önce iletişimin, kelimeden önce bu karşılığın olmadığı gibi gerçek dışı bir sonuca vardırır. Konuşmanın (sesli dilin) oluşumunun köklü dönüşümlere yol açtığı inkâr edilemez. Ama kendisi de köklü bir dönüşümün sonucu olan konuşma, insanların bir sabah uyanıp kazandığı bir beceri olamayacağına göre, insan türünde, örneğin gırtlak yapısının, biyolojik evrimi zorlayacak kadar birikmiş olan etkilere bakmak gerektiği de herhâlde inkâr edilemeyecektir. Ortak atalara sahip olduğumuz maymunlarda da var olan jest dilinden insanda konuşma diline geçişi koşullayan nedir? Cevap herhâlde “salt” düşüncede yoğunlaşma olamayacağından, (i) İnsan-doğa ilişkisinde dönüştürücü faaliyet olarak emeğin ve bununla bağlantılı olarak (ii) İnsan-insan ilişkisinde işbölümünün gelişmesinin zorlayıcılığı olmak durumundadır. Aksi doğanın zorlayıcı koşulları dahilinde ve karşısında yaşamını sürdürmenin çeşitli yollarını keşif ve icat etmek zorunluluğu ile karşı kaşıya olduğu bilinen avcı-toplayıcıların, tüm bu uğraşlardan yalıtık bir ortamda meleklerin cinsiyetini tartıştıklarını tahayyül etmekle eşdeğer olacaktır.

İnsanların avcı-toplayıcı dönemine ilişkin, neyi nasıl ürettiklerine dair verilere (emek aletleri) kıyasla, neyi nasıl düşündükleri ya da soyutladıklarına dair eldeki veriler (mağara sanatı, mezarlar, zoomorfik ve antropomorfik figürinler vb.) çok daha dolaylı yorumlanabilecek niteliktedir. Üstelik yazı öncesi dönemde, düşüncelerini nasıl ve hangi kelimelere döktüklerinin kesin olarak saptanması neredeyse imkânsızdır. Hâliyle hem yazılı hem de sözlü aktarımla -pek çok dönüşümden de geçerek- günümüze dek gelen kelimelerin kökenlerine dair etimolojik araştırmalar, arkeolojinin sunduğu verilerle, konumuz açısından örnekleyecek olursak antropomorfik figürinlerle yaşayan çağdaş avcı-toplayıcıların kültürüne, özelde bu toplumlarda kadınların konumuna dair antropolojik kayıtlardan soyutlamalar yapma zorunluluğu kaçınılmazdır.

Geçmişte mitolojilerle, din ve yaradılış “teorileri” ile doldurulan ama modern bilimin gelişimiyle birlikte arkeolog ve antropologların Paleolitik Çağ (Eski Taş Devri) olarak isimlendirdiği bu döneme ilişkin bu bilimsel “boşluk”, genelde mevcut ve bilinen toplum tarihinin sınıf çatışmalı karakterinin olduğu gibi geçmişe projekte edilmesiyle, kadın-erkek ilişkileri özelinde ise erkek egemen yaklaşımlarla doldurulmaya çalışılmıştır. Özünde anaerkillik ve ataerkillik etrafında şekillenen tartışmalar detaylarında çoğaltılabilir ancak üç temel kategoride özetlemek mümkündür: (i) Cinsiyete dayalı iş bölümü, (ii) Soygelim ve (iii) Antropoformik (insan biçimli) figürinlerin yorumu.

İnsansıların ilk temel geçim biçimi olan toplayıcılığın insanda da devam etmesinin yanı sıra maymunlarla ortak atadaki alet kullanımının insanda alet üretimi olarak geliştirilmesiyle birlikte avcılığın da geliştiği bilinmektedir. Bu gelişimin saptanması beraberinde bu birbirini tamamlayıcı iki faaliyetin nasıl bir iş bölümüyle gerçekleştiği sorusunu getirmiştir. 19. yüzyıldan başlayarak günümüze kadar hâlâ etkisini sürdüren hâkim yanıt “Avcı Erkek/Toplayıcı Kadın” şeklindedir. Avcılığın esas geçim kaynağı olarak merkeze yerleştirildiği bu kabulde ikincilleştirilen toplayıcılık kadına atfedilmiştir. 1966’da ABD’de gerçekleştirilen “Man the Hunter” (Avcı İnsan/Erkek) sempozyumu ve bu toplantının çıktıları olarak iki yıl sonra aynı isimle basılan kitap, onlarca yıl sürecek bir tartışmanın da fitilini ateşlediğinden bir milat kabul edilebilir.^[3] Buna karşı itirazlar iki kategoride özetlenebilir. Birincisi, iddia edilen iş bölümünü kabul etmekle birlikte, toplayıcılığın (ve kadınlara özgülenen çocuk bakımı vb.’nin) iddia edildiği kadar önemsiz olmadığı, hatta avcılıktan daha yaşamsal olduğunun tanıtlanması çabasıdır. Daha güçlü kanıtların toparlandığı ikinci kategoride ise bizzat bu cinsiyete dayalı iş bölümünün kendisi sorgulanmakta ve dolayısıyla hâlâ devam eden bir uğraş olarak kadınların da avcılık faaliyetine iştigal ettiğine dair giderek güçlenen veriler sunulmaktadır.^[4] Marksistler bakımından “insanlığın bu aşaması için” cinsiyete dayalı iş bölümünün olup olmadığı ikincil önemdedir. Zira varsa dahi, olduğu ölçekte bu iş bölümünün sömürü ve/ya tahakkümle karakterize olmasını sağlayacak koşullar (özetle emek üretkenliğinin artık ürün birikimine yol açacak denli gelişmesi) oluşmamıştır. Jineolojinin yaklaşımı ise toplumsallaşmanın “avcı erkek” etrafında başladığı fikrinin reddi, bunun yerine “kadın doğası” eksenli bir toplumsallığın geliştiği şeklindedir.

Tartışmanın diğer bileşeni olan soygelim, kabaca insanlığın bu aşamasında grup oluşturma ve sürdürme dinamikleriyle yakından ilişkilidir. İnsansılardan insana geçiş aynı zamanda istikrar kazanmış bir topluma dönüşümdür ve bu istikrarı kazandıran belli bir gelişim aşamasında soya dayalı toplum örgütlenmesidir. Tartışmalı olan ise soygelimin nasıl düzenlendiği, yani anasoylu mu yoksa babasoylu mu olduğudur. Günümüz toplumunun anne, baba ve çocuktan oluşan ataerkil karakterdeki çekirdek ailesinin esas alınarak avcı-toplayıcı topluluklarda babasoyluluğun geçerliliğini iddia eden yaklaşım 19. yüzyılda antropolog ve etnografların (özellikle Bachofen ve Morgan) topladığı kanıtlarla sarsılmış, Engels’ten başlamak üzere Marksistler tarafından kuramsal düzeyde sistemli bir şekilde çürütülmüştür.^[5] 20. yüzyılda da çok sayıda feminist bu “ataerkil teori”ye güçlü eleştiriler geliştirmeye devam etmiştir. Öcalan ve jineoloji de bu eleştirilere katılmış bulunmaktadır. Ancak, burada babanın bilinmediği ya da önemsenmediği fikrinden hareketle “babanın olmadığı, dayı, teyze, çocuk ve anne”den meydana gelen anasoylu “klan” ile aile kurumu aynılaştırılmakta ve az çok tüm avcı-toplayıcıyı aşamaya genelleştirilmektedir.^[6] Böylece gelişim donuklaştırılmaktadır. Öte yandan Marksizm burada bir biçimden başka bir biçimin ortaya çıkışını açıklayarak belli aşamalar ortaya koyar. Anlaşılması için belirtelim; jineolojide “klan” olarak tarif edilen Engels’in Köken’indeki “gens”e, onun da ilk biçimine tekabül etmektedir. Tarihsel materyalizme göre ilk “aile” -belki de insansılara kadar geriye götürülebilecek- “kandaş aile”dir. Burada cinsel birleşmenin ilk düzenlenmesi olan dikey ensest tabusu, yani ana-oğul ve baba-kız arasındaki cinselliğin yasaklanmasıyla birlikte kız ve erkek kardeşler arasında birlikteliğe dayanan “ortaklaşa aile” oluşmaya başlar. Bu ikinci ailede ise ikinci düzenleme yani kardeşler arası ve giderek bir üçüncüsü kuzenler arası cinsel birlikteliğin yasaklanması toplulukta çoğalmaların bölünmesine, yani iç evliliğin (endogami) yasaklandığı gensin oluşumuna yol açar. Gens üyelerinin başka gensin üyeleriyle birlikte olabilir hâle gelmesiyle gens ve aile karşı karşıya konumlanır, karşıtlık içinde gelişir. Yani jineolojide ifade edildiği gibi bir ve aynı şey olamaz. Zaten bu karşıtlık ilişkisidir ki anasoyluluğun çözülmesini koşullar. Bu hâlihazırdaki çözülme, yerleşik tarım-hayvancılık toplumunda (Neolitik) emek üretkenliğinin artması, artık ürün birikimi, kolektif mülkiyetin daralmasıyla özel mülkiyetin temelinin oluşması, iş bölümünün uzmanlaşmayı da içermek üzere karmaşıklaşması, meta (değişim değerinin) formunun ortaya çıkışı vb. pek çok gelişmeyle birleşir ve kadının tarihsel yenilgisi denilen ataerkil aile ortaya çıkar.

Tartışmanın üçüncü temel bileşeni hayvan ve insan (ya da hibrit) biçimli figürinlerin yorumlanmasına ilişkindir. Burada birbiri içine geçen çok boyutlu bir tartışma söz konusudur. Tartışmanın bir yönü, bazı figürinlerin (örneğin Çatalhöyük’te bulunan iki yanında leoparın olduğu kadın figürini) cinsiyetinin belirlenmesine ilişkindir. Uzunca bir süre, iri memeler ve geniş kalçaların varlığı ve tamamlayıcı olarak belirgin bir penisin yokluğu doğal olarak bu özelliği taşıyan figürinlerin dişiliği ve/ya kadınlığı temsil ettiği şeklinde yorumlanmıştır. Ancak özellikle de postyapısalcılığın yapısökümcü etkisinin hissedildiği post-süreçsel arkeolojide bu ikincil cinsiyet gösterenlerinin (iri meme, geniş kalça, vulva oyuğu vb.) kadın olarak yorumlanmasından vazgeçilmekte, hatta bazı açılardan fallus olarak da yorumlanabileceği söylenmektedir. Çatalhöyük heykelciğinde olduğu gibi, “kadın figürini” yerine “insan figürini” etiketlemesi yapıldığı da görülebilmektedir. Bir diğer boyut ise dişil ve eril kabul edilen figürinlerin sayısına, belli bir bölgede görülme sıklığına, yaygınlığına ilişkindir. Dişil figürinler kadar fallus figürinlerinin sık görülmesi, örneğin Göbeklitepe’de olduğu gibi, anaerkilliğin reddine dayanak olarak sunulabilmektedir. Daha genel olan bir diğer tartışma ise insan biçimli figürin-inanç, konumuz açısından kadın figürinleri-tanrıça ilişkilendirmesi eksenindedir. Uzunca bir süre bu figürinlerin bir kutsamaya işaret ettiği düşünülmekle birlikte çağdaş arkeologlar bu kabule son derece şüpheyle yaklaşmaktadır. Kabaca ifade edilirse, bu ilişkiyi kurmayı reddeden arkeologlar ile “tanrıça hareketi” adı verilen akademi içi ve dışı kişiler arasındaki tartışma hâlâ sürmektedir.^[7] Görüleceği üzere tüm boyutlarıyla tartışma nesne-yorum ilişkisine hapsedilmiş gibidir. Bu da figürinlerin (i) Cinsel özellikleriyle birlikte, nesiller boyunca aktarılan anasoygeliminin bir soyutlamasına işaret ettiğinin tümden reddi ile (ii) Dişiliğin ve analığın tüm toplumsal ilişkileri belirlediği şeklinde iki uçta aşırı yorumlamaya neden olmaktadır. Jineoloji ikinci uçta konumlanmaktadır. Her şeyin kaynağı “ana-kadın” olarak gösterilmekte tanrıça inancı tüm toplumu belirler ve açıklar hâle getirilmektedir.

Cinsiyete dayalı işbölümünde, soygelimde ve figürin-tanrıça tartışmasında jineolojideki temel sorun, arkeolog ve antropologların Paleolitik Çağ (Eski Taş Devri) olarak isimlendirdiği bu döneme ilişkin bilimsel boşlukların maddi yaşam koşullarından soyutlamayla değil, her şeyin, tüm yaşamın kaynağı olarak kadın ile evren-doğa-toplum arasında metafizik özdeşliklerle kuruluyor olmasıdır.

İnsanlığın bu dönemine damgasını vuran bilgi boşluklarının önemli oranda azaldığı, diğer bir ifadeyle avcı-toplayıcılara nispeten daha çok maddi kültür verisi edinilen neolitik döneme ilişkin yorumlamalarında jineoloji kısmi de olsa maddi yaşam ile inanç arasında daha fazla bağlantı kuruyor gibi görünmektedir:

“Kimlikleri, isimleri, atfedilen mitolojik anlatılardan, tanrıçaların; öncelikle evren ve dünyanın oluşumunu sağlayan ana olarak düşünüldüğünü gösterir. … Tarıma geçişle birlikte tahılın, mısırın, buğdayın, evcilleştirilmiş hayvanların koruyucusu özelliği kazanır. … Hayatı açıklama, anlamlandırma biçimleri ile toplumsal yaşamı sürdürmede kullanılan teknolojiler arasında da bağ kurulduğunu görürüz. …Un ve ekmek yapımının bir kadın mesleği olarak görülmesine ‘paralel biçimde’ tanrıçalar daartık tahıl ve ekmek tanrıçalarına dönüşür. … Bu örneklerde de yansıdığı gibi somut toplumsal yaşamdaki işler, etkinliklerle inanç arasındaki bağlantı görülmektedir.”^[8] (Vurgu bize ait.)

Kurulan bu bağlantının hatta toplumsal iş bölümünün belli bir unsuru (kadın mesleği olan un ve ekmek yapımı) ile ana tanrıçalardan türeyen daha özgün tanrıçaların (tahıl, ekmek, bereket) dönüşümü arasında kurulan “paralellik” ilişkisinin, en başta reddedildiği ifade edilen materyalist yönteme, daha isabetli bir ifadeyle tarihsel materyalizme yakınsamaya işaret ettiği bile söylenebilir. Ancak bu yakınsamayı zorlayan avcı-toplayıcılıktan hayvancılığı da içermek üzere yerleşik tarıma dayalı üretime geçişi, yani üretim tarzında köklü bir dönüşümü ifade eden neolitik sürecin bizzat kendisidir. Üretici güçlerde yaşanan sıçramalı bir gelişimi referans almak, o güçlerin varlığını ya da etkisini yok saymayı imkânsız kılar. Ancak dikkatten kaçmayacaktır; bağıntının “paralellik” şeklinde ifade edilmesi kazai değildir, üretim tarzı (alt-yapı) ve inanç (üst-yapı) arasındaki belirlenim ilişkisini ters yüz etmeye yönelik bir ön hazırlık gibidir. Bu nedenle, Marksist literatürdeki ilkel komünal toplumun gelişkin biçimi olarak tanımlanabilecek neolitik dönem mutlak bir uyumlar çağı olarak sunulmaktadır.

Örneğin, yerleşik yaşamın ilk biçimi olan neolitik köy/komün insan-doğa uyumunun mekânsal ifadesine dönüştürülmüştür. Son buzul çağının neolitikleşmeyi geciktirici, binlerce yıla yayıcı etkisi ya da 13 ila 11 bin yıl öncesine tarihlenen ve Genç Dryas adı verilen ani soğumanın, soğuk ve kuru iklimin kesintiye uğratıcı etkisi bu uyumun doğa tarafını bozan maddi bir gerçeklik olduğundan analiz dışı bırakılır. Ya da tersinden, insanların tarım alanı açmak üzere bataklıkları kurutması, ormanları yakması, dere yataklarını değiştirmesi vb. faaliyetleri yine uyum bozucu olduğundan tümden görmezden gelinir. Aksi hâlde, kadın öncülüğünde gerçekleştiği önermesine dayanan bu devrim sürecinde doğa üzerindeki bu türden işlemler de kadınlara atfedilmek durumunda kalınacaktır.

İnsan-insan ilişkisine, kadın ve onun tamamlayıcı bir rol oynayan, tanrıçaların yanında koca, sevgili, oğul vb. olarak yer aldığını mitolojilerden öğrendiğimiz erkek ilişkisine -ki biyolojikten ziyade toplumsal karakterde olan eşyaşam buradan başlatılmaktadır- hiçbir çelişmenin olmadığı mutlak bir uyum atfedilmektedir. Zira Birinci Doğa’daki dişil başlangıç ilkesi burada da geçerli kılınmaya çalışılmaktadır. İlk etapta varlaşmayla (evrenin oluşumu), giderek yaratımla (genelde canlıların, özelde insanın evrimi) özdeşleştirilen, çekirdeğini doğurganlığın oluşturduğu ve bu çekirdek etrafına tüm iyilik ve güzelliklerin yerleştirildiği “kadın doğası” tüm toplumsal ilişkileri belirler hâle getirilir:

“Fizyolojik yapısı kadar kadının toplumsallaşmadaki rolü de kadın kimliğinin yaşam-doğa-toplumsallık-evrenle ortaklaştığı ilk tabakayı oluşturur. Burada kadın hiyerarşi, hâkimiyet ve sınıflaşmaya yol açmayan bir özneleşme yaşamıştır. Analık emeğine dayalı ekonomi, analık hukukuna dayalı toplumsal düzen, doğayla ekolojik dengede ilişki, insanlarla empatik, barışçıl ilişkiler, ‘kadın doğasının yaşama ve topluma yansıma biçimidir.’”^[9] (Vurgu bize ait.)

Görüleceği üzere, bölüşüm ilişkilerini de doğal olarak içeren toplumsal üretim ilişkilerinin kolektif karakterinin kadının eşit konumunu belirlemesinden ziyade, tersinden bir belirlenim ilişkisi kurulmaktadır. İlkel komünal toplumun bu gelişkin aşamasının eşitlikçi, dengeli, barışçıl, empatik vb. nitelikleri, “kadın doğası”nın belirlenimleridir. Bu ontolojik öze uyumlu olarak da bir kadın kimliği pozitif temelde inşa edilmiştir. Bu nedenle Neolitik Devrim, “Birinci Kadın Devrimi” olarak isimlendirilir.^[10] Yine görüleceği üzere burada; öz (kadın doğası) ile inşa (kadın kimliği) arasında jineolojinin yöntem seçiciliği marifetiyle bir uyumlulaştırma girişimi söz konusudur. Hâliyle, her şeyin bu kadar uyumlu olduğu bir toplumdan (çelişkiler yoluyla gelişme yadsınacaksa) uyumun bozulduğu; bir yanda “kadın doğası”nın bir “özsavunma”, bir direniş düzeyinde bozulmadan var olmaya devam edebildiği ama öbür yanda kadın kimliğinin negatif inşası temelinde iktidarcı, erkek egemenlikçi toplumun nasıl çıktığı sorusu belirmektedir. Diğer bir deyişle, iktidarla birlikte değişip dönüşebilen epistemolojik inşanın değişmeyen ontolojik özü bastırabildiği bir geçişin koşullarının tanıtlanması sorunu gündeme gelir. Kadın doğası ne olmuştur da toplumu belirleyemez hâle gelmiştir?

“Birinci Cinsel Kırılma” ya da “Erkek Karşı-Devrimi”

Tam da bu noktada, jineoloji anlatısında bir uyumlar çağı olarak tasvir edilen neolitiğin birden o kadar da sorunsuz olmadığını okumaya başlarız: “Doğal toplumu hayal edip anlamaya çalıştığımızda da mutlak, sanki hiçbir sorun yokmuş gibi düşünmemek gerekir. Sorunlarını ahlaki ve politik yapısıyla çözerek toplumsal sorunun açığa çıkmasını önleyen bir sistem düşünmeliyiz.” Buna göre; erkeğin kadın, yaşlının genç üzerinde kurmaya çalışmış olabileceği “iktidar nüvesi olabilecek girişimler, eylemler ve tutumlar da gelişmiş olabilir ama bunlar etkin olmayı başaramamıştır.”^[11]

Bu durumda soru şudur: İktidar girişimleri bir noktada başarılı olabildiğine ve bu başarı jineoloji düşüncesinde (özel mülkiyet, sınıflı toplumun doğuşu vb.) maddi ilişkilerin koşulladığı bir “zorunluluk” olmadığına göre, nasıl gerçekleşmiştir? Açıklama, bir olasılıklar kümesi olarak görülebilecek kaos anlarında bir şekilde birtakım erkeklerin dönüşüme yön verebilme gücü edinmiş olmasıdır. Daha öncede ifade edildiği gibi, Öcalan’a göre devrimler (ve karşı-devrimler) “kaos aralıkları” ya da “kuantum anı” denilen dönemlerde gerçekleşmektedir. Bu durumda Neolitik toplumun belli bir aşamasında böyle bir “an” ya da “aralık” doğmuş olmalıdır. Doğal Toplum’da pek çok kez denenmesine rağmen başarılı olamamış girişimlerin bu kez başarılı olmasını sağlayan elverişli koşullar, kendi ifadeleriyle “erkek karşı-devrimi”nin olanaklılığı şöyle yorumlanmaktadır: “Toplumun iç dinamikleri ve dışarıdan gerçekleşen saldırıların ortaklaştığı bir kaos ve o kaostan erkek karşı-devrimi, iktidarcı kliğin kendini hâkim kıldığı biçiminde açıklamak daha tutarlıdır.”^[12]

Dış güçlerin saldırılarına dayalı bir açıklama; (a) Kadının doğasının yansıması olan ahlaki-politik ya da Doğal Toplum dışında, bu yansımanın/belirlemenin gerçekleşmediği (yani barışçıl, empatik, dengeli vb. olmayan) başka bir toplumun varlığını önvarsaymayı, (b) Bir toplumda belirleyici olan kadın doğasının neden bu toplumda belirleyici ol(a)madığını açıklamayı ve (c) En az iki toplum arasında nasıl bir ilişkilenme (savaş, takas vb.) yaşandığını belirlemeyi gerektirir. “Dış güç” olan bu toplumun kendi kaos aralığı tanımlandığı takdirde aynı sorgulama o toplum içinde geçerli olacaktır ve sorgulama fasit daire biçimini alacaktır. Jineoloji açıklamanın bu kısmına yoğunlaşmıyor görünmektedir.

Diğer koşul olan toplumun iç dinamikleri ise bir grup erkeğin hem zora (öldürme, tecavüz vb.) dayalı egemenlik hem de rızaya dayalı hegemonya arayışına bağlanmaktadır. Bu arayışın ilk öznesi olarak da anasoyluluğa babalık kurumu üzerinden egemenlik arayışını meşrulaştırmaya çalışan “bir kesim erkek”^[13] ya da anayerlilik karşısında öfkeye kapılan yaşlı erkekler işaret edilmektedir:

“Erkeklerin kadınların peşinden gitmesi anayerli aile ve evlilik modeline işaret etmektedir. Erkekler, evlenecekleri kadınların evlerine yerleşmekte, bu da hâkimiyet sağlamak isteyen yaşlı erkekleri öfkelendirmektedir. Bu nedenle uygarlığın doğuşunun yaşlı ya da yaşça büyük erkeklerin genç erkekleri, onların eşlerini ve çocuklarını denetime almasıyla gerçekleştiği söylenmektedir. Devlet, ataerkillik ya da erkek egemenliğinin kurumlaşması ve özel mülkiyet üzerinde devamlı hâkimiyeti sağlamak için bu ilişki biçiminin değiştirilmesi sağlanmıştır. Erkekler hem kadınları hem de oğullarını denetimine alan, köleleştiren bir sistem geliştirmişlerdir. Bir erkeğeait köleler kavramının [Latince famuli] da buradan gelmiş olma olasılığı vardır.”^[14]

Öcalan düşüncesinde ve jineolojide erkek egemenliğinin “nasıl” kurulduğuna dair bolca açıklama olmasına rağmen, bir kesim erkeğin “neden” egemenlik arayışına girdiğine dair açıklamalar son derece muğlak ve boşlukludur. Yüzbinlerce yıldır ana-kadın eksenli toplumsallaşma, kadının erkeği ezdiği bir toplum değil de eşitlik, özgürlük ve uyum içinde bir toplum idiyse, MÖ 5000-4000’e tarihlediği bir dönemde “bir kesim erkek” neden öfkeyle isyana kalkışmıştır? Neden onca zaman çocuğu üzerinde babalık iddia etmeyip de tarihin bir döneminde (ve ne hikmetse artık ürün birikimi, özel mülkiyet vb. gelişmelerin yaşandığı bir döneminde) tıpkı bir mülk gibi hak iddia etme gereği duymuştur? Neden sorunların ahlaki, politik, demokratik olarak çözülüp bertaraf edildiği bir toplumda sorun yaratmaya başlamıştır? Benzer sorular çoğaltılabilir. Cevap öfke, korku, bazen kıskançlık vb. duygulardan, “kurnaz erkek” açıklamalarından öteye geçememektedir.

Bilindiği gibi Öcalan, başta Sümer olmak üzere pek çok mitolojiden örnekle tanrıçaların erkekleri öldürme girişimleri karşısında “canını kurtarma isteği”, “ölümden kaçma arzusu” ya da “ölümsüzlük arayışı” gibi açıklamalar geliştirmeye çalışmaktadır.^[15] Ancak bizzat jineolojinin kadın eksenli ahlaki ve politik toplum kuramı, gerçek toplumda gerçek kadınların gerçek erkekler üzerinde egemenlik arayışı içinde olduğu türden bir yoruma izin vermemektedir. Bu durumda, aslında evrenin oluşumundan buraya kadar getirilen anlatıda sadece “kadın doğası” değil, aynı zamanda hırs, öfke, yok edicilik, hile ve kurnazlık vb. kötülüklerle malul bir öz olarak “erkek doğası” varsayılageldiği açık olmaktadır. Zaten erkek maddesinin tutuculuğu, iktidarla zerresine kadar özdeşleşmiş olan erkeklik üzerinden doğa ve toplumun açıklanamayacağı, baştan, yani eşeysiz üremeden beri dişil karakterde olan canlılık evriminde erkeğin sonradan belirivermesi şeklindeki argümantasyonun getirdiği sonuç kaçınılmaz olarak budur. Anlaşılan o ki, kadın eksenli gelişiminden kaynaklı özünde ahlaki, politik ve demokratik olan toplumsal doğanın, tıpkı bir kalenin surlarının top atışlarıyla vurulması gibi, on binlerce yıl boyunca bu “erkek doğası” tarafından sarsılmaya çalışılmış, bu süreklilik de bir gün, bir “kaos aralığında” fırsat bulup sonuç vermiştir. Kendi iddiaları içerisinde geliştirilebilecek tek mantıksal açıklama buraya varabilir. Zaten bu nedenledir ki Öcalan, özgürleşmeyi “erkekliği öldürmek” koşuluna bağlamaktadır.

İnşaların Yeniden İnşası: Zihniyetler ve Kurumlar

Temeldeki bu “kadın doğası” ve “erkek doğası” örüldükten sonra geriye egemenlik ve hegemonyanın nasıl kurulduğuna dair açıklamalar kalmaktadır ki jineolojinin asıl üretken olduğu kısım daha çok burasıdır. Egemenliğin zora dayalı kısmı (öldürme ve tecavüz) az çok nettir. Asıl olarak açıklanması gereken bu zoru dayanak yapıp kadınlar da dâhil bütün toplumun zihniyetinde rıza üretilerek, razı edilerek kurulan hegemonyadır. Bu da daha çok mitoloji, din, felsefe ve bilimde kadın kimliğinin negatif inşaları yoluyla sağlanmaktadır.

Animizmden sonra insanlığın ilk sistemli yaşamı anlamlandırma yöntemi olduğu belirtilen mitoloji, kadın kimlik inşalarını inceleme yöntemi olarak sunulan “kadın arkeolojisi”nin de ilk kazı alanıdır. Kabaca ifade edilirse, tanrıların bir zamanlar kadın olduğu, yani sadece ana-tanrıça(lar)ın olduğu ilk katman, onların yanlarında onların gücüne dayanarak erkek tanrıların belirdiği ve tanrıça-tanrı savaşlarının ikinci katman ve tanrıçaların yenilgiye uğratıp nihayetinde öldürüldüğü üçüncü katman olmak üzere formüle edilmektedir. Bu izlekte bir zamanlar bereketin, iyi ve güzel olan her şeyin sembolü olan tanrıçalar, kötülüğün kaynağı hâline getirilmiş, böylece kurulan erkek egemen zihniyet tanrıçaları tanrıların bir uzantısı olarak yeniden inşa etmesiyle (Athena’nın Zeus’un kafasından çıkması gibi) ve giderek tanrıların tanrıçalara tecavüzü ya da öldürmesiyle pekiştirilmiştir. Yani mitolojide pozitiften negatife doğru bir kadın kimliği inşası yaşanmıştır.^[16] Buna karşılık, jineolojinin önerisi, mitlerin kökenindeki ana-tanrıça kültürünün yeniden canlandırılması, bilimsel bilgiye katılmasıdır. Bu tutum ve Öcalan’ın Sümer mitolojisi yorumu, 19. yüzyılda, başka pek çok veriyle birlikte ama temelde mitolojik anlatıları “son derece güvenilir tarihsel kaynaklar”^[17] olarak gören Bachofen’i anımsatmaktadır. Bachofen, Aiskhylos’un Oresteia tragedya üçlemesinin sonuncusu olan Eumenidler’deki eskinin analık hukukunu temsil eden tanrıçalarının yeni tanrı ve tanrıçalara yenilgisini babalık hukukuna geçişin kökeni olarak yorumlamaktadır. Yani ona göre geçişin asıl kaynağı mitsel/dinî inanıştaki evrimdir. Bu düşünce ile Öcalan/jineoloji arasındaki benzerlik, ister istemez akla Engels’in şu değerlendirmesini getirmektedir: “Oresteia'ın bu yeni, ama tamamen doğru yorumu, bütün kitabın en güzel ve en iyi parçalarından biridir; ama aynı zamanda, Bachofen'in Erinyalara, Apollon'a ve-Athena'ya, sağlığında Aiskhylos’un inanmış olduğu kadar inandığını da kanıtlamaktadır.”^[18]

Kadın kimliğinin ikinci inşa yöntemi olarak dinlere geçildiğinde, dinlerin ilk gelişim aşamasında kadın kimliği tümden tanrı buyruğuna bağlanmış ve tek tanrılı dinler, mitolojiden bütün kötülüklerin/günahların kaynağı olarak (Lilith) ve erkeğin uzantısı olarak kadın (Adem’in kaburga kemiğinden yaratılan Havva) düşüncesini devralmış ve bu düşünceyi iyi-makbul-iffetli kadın ile kötü-iffetsiz kadın ayrımıyla geliştirip pekiştirmiştir. Bu jineoloji literatüründe “İkinci Cinsel Kırılma” olarak tarif edilmektedir.^[19]

Felsefi düşüncede ise bilgi kaynağı akılla, akıl da erkekle özdeşleştirilmek suretiyle akıldan yoksun bir kadın kimliği inşa edilmiştir. Daha önce de ifade edildiği üzere kadında korunan duygusal zekâ, kökeninde “bilgelik sevgisi” anlamına gelen felsefeden kadınla birlikte dışlanmıştır. Daha önce pek çok örneğine değindiğimiz modern bilimin, özetle, kadına yönelik tüm bu negatif inşaları güçlendirerek yeniden ürettiği söylenebilir.

Öte yandan, tüm “devletli uygarlık” biçimlerinde (yani köleci, feodal, kapitalist toplum boyunca) “kadın doğası”nın bu zihniyetlere de doğru ahlak, estetik-güzellik, sezgi, bilgelik, ortaklaşmacılık şeklinde sirayet ederek varlığını korumayı başardığı söylenmektedir. Buna dayanılarak yapılması gereken Öcalan’ın mitsel diliyle “tanrıçalaşma-melekleşme-Afroditleşme” olarak formüle ettiği bir dönüşümdür.^[20] Burada birey olarak kadınların kişisel gelişimi, kendi kimliklerini yeniden inşa etmesini kapsamakla birlikte öneri bununla sınırlı değildir. Her şeyden önce erkek de “erkekliğini öldürerek” iktidarından vazgeçmelidir. Ancak bu şekilde toplumu dönüştürecek olan bir zihniyet dönüşümü gerçekleştirilebilecektir. Bunun için, örneğin, anlamsız bir yaşama vardırdığı iddia edilen dinin yadsınması yerine özgür eşyaşam temelinde reformasyonu önerilmektedir:

“Her iki cinsin eşitliğine dayalı bir din kurgusunda; kadının mülk olduğu, erkeğin kaburgasından yaratıldığı, tanrıya tapar gibi erkeğe tapması gerektiği gibi yorumlar bertaraf edilebilir. Teolojik alanda aynı nefsten yaratılma, eş ve eşit olma, tanrının suretinden yaratılmaya dair yorumlara imkân sunacak verilere dayalı teoloji araştırma ve tartışmaları, dini özgür bir eşyaşamın hizmetine sokacaktır. … Bu aynı zamanda dinin demokratikleşmesi, din içindeki demokratik uygarlık kaynaklarını açığa çıkarmayı da sağlar.”^[21]

Bir diğer öneri biçimi ise mevcut kurumların bu zihniyet dönüşümüne zorlanmasıdır. Verilen örneklerden biri sendikalarda bolca tartışmaya konu olan eşbaşkanlıktır:

“Prometheus imgesinde özgürlük arayışı gelişen erkek ile tanrıçalaşma imgesinde xwebûn’u [kendi olmayı] başarmış kadın somutlaşmaları, bu yeni ilişki biçimlerinin ilham kaynağı olabilir. Toplumu yeni ilişki biçimlerine zorlayacak kurumsallıklar, örgütlenmeler de buna katkı sunar. Örneğin eşbaşkanlık sistemi yeni tarzda bir kadın erkek ilişkisi yaratmıştır. İçinde evlilik, cinsellik, aileci bağlar olmayan siyasal bir ilişki biçimidir. Eşbaşkanları gören insanlar; örgütlü kadın gücünün temsilini, demokratikleşmeyi eksen alan kadın-erkek ilişkisini algılamaktadır.”^[22]

Eşbaşkanlık sisteminin kurumsal olarak tek başına özgürlükçülüğü getirmediğine salt Almanya’daki ırkçı neo-nazi parti AfD’nin bu sistemi uygulaması örneği bile yeterli olmalıdır.^[23] Eşbaşkanlığın Türkiye’de uygulandığı sendikalarda “yeni tarzda” bir kadın-erkek ilişkisi geliştirdiği, örgütlü kadın gücünü temsil ettiği de oldukça şüpheli bir iddiadır. Örneğin KESK, kamu emekçileri arasında uzunca bir zamandır en az kadın üye oranına sahip olan konfederasyondur. Erdoğan-AKP iktidarının KESK’e yönelik saldırıları gerçekliğin sadece “bir kısmını” açıklayabilir niteliktedir. Herhâlde gerçekliğin diğer kısmı, zihniyet dönüşümünün kurumsal zorlamalarla hayata geçirilemeyeceğiyle ilgili olsa gerektir. Nitekim, eşbaşkanlık, konfederasyonun kadın özgürlüğü sorununa yaklaşımının sembolik bir ifadesi olmaktan öteye geçememektedir.

Zihniyet dönüşümüyle değişmesi planlanan temel bir kurum da şüphesiz aile olmalıdır. Burada kapitalizm ve aile arasında ilginç bir belirlenim ilişkisi kurulmaktadır. Ataerkillikle birlikte köleci, feodal ve kapitalist sistemlerle aile anlayışında değişim yaşandığı söylenmekle birlikte, ailenin genişten çekirdeğe evrimsel bir dönüşüm geçirmesi yorumundan ziyade, kapitalizmin geniş aile ile çekirdek aile arasında kendi çıkarlarına, yani “sermayenin işgücü ihtiyacına” uygun bir “tercih” yaptığı ileri sürülmektedir. Zira geniş aile dayanışmayla yürütülen ortaklaşa bir ekonomiye, “devletin hukuk kurallarına gereksinim duymadan sorunlarını kendi içinde çözebilen” bir tür özel hukuk mekanizmasına, “inanç, kültürel kimlik ve toprağa bağlılık gibi kendine has değerler sistemi”ne sahip, âdeta bir komün gibidir.^[24] Eğer burada neolitik köy ailesi kastediliyorsa kapitalizmin böylesi bir tercih yapamamasının nedeni açık olsa gerektir. Ancak daha olası olan feodal toplumdaki geniş ailenin (ve hatta genelleştirilirse aşiretlerin) kastediliyor olmasıdır ki köy ağalarının boyunduruğu altındaki küçük toprak sahibi ve topraksız köylüler ve bu sınıfların kadınları açısından durumun bu kadar toz pembe olmadığı bizzat Kürt Ulusal Mücadelesi’nin tarihiyle sabittir.

İlginçtir ki Öcalan ve jineoloji, kapitalist birikim tarzının aileyi çözücü karakterine vurgu yapmakta ve bu çözülmenin yarattığı sorunları (Bireyin kimlik bunalımı, vahşi ekonomik düzen karşısında artan savunmasızlığı, kendi kültüründen kopuşu vb.) bir şekilde kapitalizme bağlamaktadır. Bu durumda aileyle ne yapılması gerektiği sorununa yanıt arayışı bağlamında çeşitli siyasal akımlarca verilen yanıtlar eleştirel analize tabi tutulmakta ve şu sonuca varılmaktadır: Aile aşılması değil dönüştürülmesi, “toplumsallık boyutu, örgütlü bir dayanışma kurumu olan yanı korunmakla birlikte; erkek egemen sistemi güçlendiren, bireyin iradesini tanımayan veya sınırlandıran yönlerine karşı mücadele edilmesi”, özetle demokratikleştirilmesi gereken bir kurumdur.^[25]

Bu bağlamda eleştirilen yaklaşımlar anarşizm, feminizm ve sosyalizmdir. Anarşist hareketlerin aileyi yıkılması gereken, çeşitli feminist akımların hemen hemen aynı anlama gelmek üzere aşılması gereken bir kurum olarak görme yaklaşımları ailenin bireye sunduğu olanakların da yok olması anlamına geleceğinden reddedilmektedir.

Burada sosyalizme özel bir parantez açılmaktadır. Sosyalizmin, özellikle SSCB model alınmaktadır, aileyi dönüştürücü yaklaşımı, “kadının evden çıkarak ekonomik özgürlüğünü kazanması, ev işlerine ayrılan zamanı ve emeğin başka işlere aktarılmasını sağlayacak kreş, çamaşırhane, ortak yemekhanelerin kurulması” kısmen olumlanmaktadır. Ancak hemen akabinde “Boşanma, nafaka, miras konularında yapılan yasal düzeltmeler, başlangıçta kadınlar açısından bir kazanım olarak değerlendirilse de zamanla bu kazanımlar farklı gerekçelerle tek tek alınmıştır”^[26] şeklinde temelsiz ve yanlış bir iddia ortaya atılmaktadır. Sosyalizmin temel yetersizliği; “burjuva ailesine dönük yoğun eleştiriler geliştirmekle birlikte, işçi sınıfı ailelerindeki cinsiyetçiliğin derin bir sorgulaması yapılmaması” olarak belirlenmekte ve buna içeriden bir dayanak arayışının ifadesi olarak Kollontay’dan şu alıntı yapılmaktadır:

“Toplumsal ilişkilerde yapılacak, aileden yükü alıp devlete ve topluma da sorumluluk verecek temel reformlar sayesinde, ‘özgür aşk’ kavramının belirli bir ölçüye kadar yerine getirildiği bir durum yaratılabilir. Bu ‘özgür ilişkiler’ ve ‘özgür aile’ formülleri uygulamaya dökülmeden önce insanlar arasında olan bütün sosyal ilişkilerin temel bir reformla değişmesi gereklidir… Aile sorunu, hayatın kendisi kadar karmaşık ve çok yönlüdür. ‘Bizim toplumsal sistemimiz bunu çözme yetisine sahip değildir.’”^[27] (Vurgu bize ait.)

Burada müthiş bir çarpıtma söz konusudur. Alıntının yapıldığı kaynak Kollontay’ın 1909’da yayımlanan Kadın Sorununun Toplumsal Temelleri adlı çalışmasıdır.^[28] Yani Ekim Devrimi’nden yıllar önce yazılmıştır. “Bizim toplumsal sistemimiz” diyerek işaret edilen ise dönemin burjuva toplumudur. Bu eserde Kollontay, dönemin burjuva feministlerinin biçimsel özgürlük ve eşitlik anlayışlarını eleştirmekte, burjuva ve proleter kadınların sorun ve taleplerinin ancak erkek egemen ailede ve kısmen ortaklaşabileceğini iddia etmekte, “özgür aşk” birlikteliğinin kapitalist toplumda ve hatta belki de bu toplum yıkıldıktan sonra bile, burjuva toplumun yarattığı bireycilik, mülk gibi sahiplenme, kıskançlık vb. kültürel ve psikolojik kalıntıları yüzünden çok daha uzun süreli bir dönüşümle gerçekleşebileceğini açıkça ifade etmektedir. Ön koşul, yani zorunlu/gerekli koşul tartışmasız olarak üretim tarzının dönüşümüdür. Ancak yeter koşul olmadığı, köklü bir zihniyet değişimiyle tamamlanması gerektiği, bunun da ancak komünist toplumda, onun yarattığı kültürel değerlerle şekillenmiş yeni insanla mümkün olduğu bizzat sosyalizmin kuramcıları ve uygulayıcıları tarafından dile getirilmiştir.

Elbette bu gündelik yaşamda ve pratik olarak kadın mücadelesinde uzun sürecek bir kültürel ya da bilinç dönüşümü gerçekleşene kadar beklenmelidir anlamına gelmemektedir. Zaten kadınlar örgütlü ya da örgütsüz, yaşamın her alanında şiddete, ikincilleştirilmeye, ezilmeye karşı şu ya da bu düzeyde mücadele etmektedir. Mesele bu mücadelelerin köklü dönüşüme, devrim sorununa ve mücadelesine bağlanıp bağlanmamasındadır.

21. Yüzyılda “İkinci Kadın Devrimi”

Bilindiği gibi, Öcalan düşüncesinde “devrim” önce bir iktidarın yıkılıp başka bir iktidarın kurulması, basit bir “iktidar değişimi” olarak tanımlanmakta, daha sonra bizzat kendisi tarafından basitleştirilen bu tanım reddedilmektedir. Bunun yerine kendi devrim tanımının iki temel karakteristiği 21. yüzyılda devrimin öznesine kadınları yerleştirir. Bu nedenle de jineoloji, buraya kadar işlediğimiz konuları içeren “yaşam bilimi”, “kadın bilimi”, “eşyaşam bilimi” olmanın yanı sıra “kadın devriminin dayandığı sosyal bilim” olma iddiasını taşımaktadır.

21. yüzyılı “kadın devrimi” çağı yapan birinci karakteristik olarak sunulan, kısa sürede gerçekleşen köklü değişim olarak devrimin (İktidar kuruyorsa karşı-devrim, temel ölçüt budur.) mevcut sistemlerin çok boyutlu bir krize girmesiyle ortaya çıkan “kaos aralıkları” denilen yoğunlaşmış bir olasılıklar kümesinde (“kuantum anı”) olanaklı olabilmesidir. Hatırlanacağı gibi, birinci kadın devrimi olarak sunulan Neolitik Devrim’in de egemenlikli iktidarı kuran erkek karşı-devriminin de böyle bir aralıkta doğabildiği söylenmişti. Devrimin yönünü tayin eden de “kaos anına kimin nasıl etki ettiği ve değişime yön verebilme gücü” olarak tarif edilmekte, “Kaosta kendini en iyi örgütleyen ve alternatif sistemini geliştiren güçler, gelişmelerin karakterine damgasına vurur” denmektedir.^[29] Güncel olarak, “kapitalizmin toplum kırımı”na (yoksulluk, doğa talanı, pandemiler, savaşlar, yükselen faşizm vb.) karşı gelişen sistem karşıtı en güçlü hareket kadın hareketleri olarak tespit edildiğinden gidişata “yön verebilme gücü” kadınlarda görülmektedir.^[30] Tamamlayıcı olarak “kaosta kendini en iyi örgütlemek” ve “alternatif sistem geliştirmek” unsurları da Kürdistan Kadın Özgürlük Hareketi’nin amaçları dahilindedir. Öcalan’ın “özgürlük sosyolojisi” ile donanmış bir ideoloji (jineoloji) ve adanmış kadrolarından oluşan bir parti (Hem karma parti hem de kadın partisi olarak anlamak yanlış olmayacaktır.), kadınları her alanda örgütleyecek bir “konfederal toplumsal örgütlenme” ve bunun genişletilmiş bir ölçeği olarak “kadın Özsavunma gücü ve küresel düzeyde kadın dayanışmasını sağlayacak dünya kadın konfederalizmi” ise devrimin programatik unsurlarını temsil etmektedir.^[31] Ek olarak, jineolojinin bu iddialarını, “sınayacağı bir coğrafya” (başta Rojava olmak üzere, bütün bir Kürdistan) avantajına sahip olduğuna da işaret edilmektedir.^[32]

Toplumdaki temel çelişme (emek ve sermaye) ile bundan türeyen diğer çelişmelerin itkisiyle harekete geçen kesimler içerisinde kadınların artan katılımı ve öncülüğü hem nicelik hem de nitelik olarak tüm gövdesiyle ortada durmaktadır. Bu hem genel (karma) hareketler içerisinde (yükselen aşırı sağa ve faşizme karşı protestolar, doğa talanına karşı eylemler, savaş karşıtı gösteriler vb.) hem de talepleri ortaklaşan kadınların ortak hareketi açısından doğrudur ve tartışılacak bir yanı yoktur. Kendi yönü zaten savaşsız, şiddetsiz ve cinsiyet eşitlikçi olan bu harekete sistem düzeyinde yön verme, onun gücünü diğer güçlere katarak daha da güçlenme perspektifine sahip olmak da şaşılacak şey değildir. Zaten bu nedenledir ki başta tekelci kesimi olmak üzere bir bütün olarak burjuvazi, asla gerçekleştir(e)meyeceği vaatler saçmaktadır. Aynısı “sistem karşıtı” tüm hareketler için de geçerlidir, sosyalizm için de. Ama temel bir farkla kapitalizmin yıkılması hedefiyle.

“Kapitalizmin toplum kırımı”na karşı en güçlü karşıt olarak kadın hareketi belirlendiğinde, hâliyle hareketin bu kırımın kaynağına, yani kapitalizme yöneltilmesi beklenir. Ancak Demokratik Modernite’nin kadın bilimi olan jineoloji bu görüşte olmadığını açıkça belirtmektedir: “[21. yüzyılda] devrimlerin stratejisi; devleti, iktidarı, sınıflaşmayı, ataerkil sistemi, kapitalizmi toptan alaşağı ederek yerine yepyeni bir toplumsal sistem kurmak olamayacaktır.”^[33] Bunun gerekçesi ise iktidarın âdeta bir virüs misali çeşitlenmiş, parazit misali her yere nüfuz etmiş bir hastalık karakterine bürünmüş olması olarak sunulmaktadır. Çözüm olarak hastalığın sirayet ettiği dokularda savunma mekanizmaları geliştirmek gerektiği söylenmektedir. Bu “çözüm”, semptomların giderilerek hastalığın tedavisi “vaadi” değilse nedir?

Bu soru bizi, Öcalan ve jineoloji düşüncesinde devrime kadın karakterini veren ikinci temel nitelemeye götürmektedir. Özgürlük Sosyolojisi’nin yazarına göre:

“Devrimler, ancak toplumun ahlaki ve politik işlevini özgürce yerine getirmesi ve sürdürmesi katı biçimde engellendiği zaman, başvurulacak toplumsal eylem biçimleridir. Devrimler, yeni toplumlar, uluslar ve devletler yaratmak için değil ancakahlaki ve politik toplumu özgür işlevine kavuşturmak için geliştirildiğinde, toplumca meşru kabul edilebilir ve kabul edilmelidir.”^[34]

Diğer bir deyişle devrim, “ahlaki ve politik toplumun kendi kendine işleyişini önleyen yapıları aşma” olarak yorumlanmalıdır.^[35] “Kadın doğasının bir yansıması” olan, tüm ilişkilerini bu “doğa”nın belirlediği Neolitik toplum; jineolojiye göre muhtaç olduğumuz kudret buradadır. Ve sadece tarihsel olarak değil aktüel olarak da buradadır ve devrimin dayanaklarını oluşturabilmektedir: “İlk kadın devriminin mirasını temsil eden komünal yaşam kalıntıları, ekolojik inanç ve kültürler, devletsiz-iktidarsız yaşam düzenleri, eko-toplulukların korunması, savunulması, kadın devriminin dayanaklarını oluşturur.”^[36] Burada yine “kalıntı” olana, yayılmak suretiyle, egemen olanı yıkma gücü atfedildiğini görmekteyiz.

Ama sorun sadece bununla ilintili değildir. Baştan beri, evrenin (madde ve enerjinin), canlı doğanın (eşeysizden eşeyliye canlıların) dişil karakterde tanımlanması, “toplumsal doğa” denilen ilkel komünal toplumdaki anasoyluluğun ve anayerliliğin “kadın doğası”nın bir belirlemesi olarak sunulması, daha büyük bir proje olarak, burjuva devletin yanına komünü koyma, kapitalist ekonominin yanına komünal ekonomiyi koyma projesine bağlanmaktadır. Böylece hem kadın hareketi kapitalizmi yıkma hedefinden saptırılmakta hem de bu saptırmanın dayanağı ve meşrulaştırıcısı hâline getirilmektedir.