Ömer Batın Gül
“Diyalektik” diye belirtir Lenin, Birinci Dünya Savaşının en ateşli ve sert geçtiği yıllarda yoğun felsefe okumalarını not ettiği Felsefe Defterleri’nde, “Marksizmin bilgi teorisidir.”[1] Lenin’i savaşın bu cafcaflı yıllarında felsefe okumaya ve özellikle Hegel’i büyük bir dikkatle incelemeye iten sebepler önemsiz değildir. Her şeyden önce amaç “Marksizmin bilgi teorisini”, daha doğrusu diyalektik materyalizmi, Hegel’in mirası ile birlikte, tarihsel ve mantıksal gelişimi boyunca incelemek ve derinlemesine kavramaktır. Çünkü bilgi teorisi (epistemoloji) sadece Marksizm için değil, genel olarak tüm felsefi sistemler ve dünya görüşleri için hayati ve belirleyici öğelerden biridir. Felsefi kuramlar ve sistemler, açıkça belirtilsin ya da belirtilmesin, incelediği her olgu veya ele aldığı her konuda kullandıkları bilgi teorisinin izlerini taşırlar.
Bunun yanı sıra, hepimiz günlük hayatın sıradan akışı içinde bir şeye bakarken, bir şey dinlerken veya bir şeyler üzerine düşünürken kendiliğinden soyutlamalar yaparız. Çoğumuz için, zihnimizin neredeyse otomatik olarak yaptığı soyutlamalar ve genel olarak zihinsel-algısal süreçler, üzerine pek düşünülmeye gerek duyulmayan düşünsel alışkanlıklar halini almıştır. Mesela herhangi bir parktaki herhangi bir bankın üzerinde oturduğumuzu varsayalım. Parka baktığımızda gördüğümüz manzara, içinde sonsuz çeşitlilik barındıran canlı bir resim gibidir. Kulağımıza gelen sesler hakkında da aynısını söyleyebiliriz. Baktığımız bu resim ve duyduğumuz sesler toplamı, aslında hiçbiri birbirinden tamamen ayrı ve kopuk olmayan somut ve gerçek bir bütünü teşkil eder. Ancak her birimiz, neredeyse otomatik olarak, gördüğümüz ve duyduğumuz bu bütünlüğü parçalara ayırırız. Şurada bir çocuk, burada bir salıncak, ötesinde bir köpek, bir ağaç, bir kuş. Aynı şey sesler için de söylenebilir. Çocukların neşeli kahkahaları, köpek havlamaları, kuş sesleri, ağaç yapraklarının hışırtısı vb. O anda zihnimizde, duyusal algılarımızdan gelen sonsuz sayıda bilgiyi parçalara ayırırız, onları soyutlarız. Ayrıca her bir parçayı kavramsallaştırır, onlara isimler verir, onları tanımlarız. Böylece gördüğümüz bütünsel tabloyu parçalarına ayırarak kavrarız. Günlük hayatın sıradan akışı içerisinde her birimiz gerçekliği bütün olarak algılar ve yaşar, ancak onu parçalarına ayırarak düşünürüz.
Üstelik soyutlama sürecinde her birimiz bütünün farklı parçalarına farklı öncelikler veririz. Kimimizin dikkati parktaki köpekte yoğunlaşır, kimimizinki çocuklara, belki bazılarımız sadece ağaçlara veya gökyüzüne odaklanır. Çünkü en basit duyumsal deneyimi değerlendirirken bile daha önce sahip olduğumuz deneyimlerin, anıların, fikirlerin ve hatta duyguların bu süreç üzerinde belirli bir etkisi olacaktır.
İşte bilgi teorisi tüm bu süreçler üzerine düşünmektir. Başka bir deyişle soyutlamaları soyutlamak veya nasıl düşündüğümüz üzerine düşünmektir.
Bu nedenle felsefi sistemlerin ve ekollerin bilgi teorisin konusunda benimseyecekleri yanlış yöntem, sadece olguların yanlış yorumlanmasıyla sonuçlanmaz. Ayrıca olgular arasındaki bağlantıların yanlış kurulmasıyla, dünyaya dair yargıların hatalı gerekçelendirilmesiyle ve böylece dünyanın tek-yanlı, eksik kavranmış bir modelinin çıkarılması ile sonuçlanır.
Biz ise bu yazıda Marksist bilgi teorisini tartışacağız. Ancak onu pozitivist bilgi teorisi ile karşılaştırarak inceleyeceğiz. Çünkü pozitivizm, günümüz düşünce dünyasında hakim etkisini kaybetmiş olsa da, hala hatırı sayılır ölçüde etkili olmaya devam etmektedir. Ayrıca klasik pozitivist bilgi teorisi (mantıksal pozitivizm) tarafından benimsenmiş olan yöntem ve eğilimlerin çağdaş epistemoloji tartışmaları üzerinde belirli bir etkisi vardır. Tüm bunların yanı sıra, pozitivist bilgi teorisi, “duyumsal deneyime” dayandığını iddia etmesi, tüm metafizik-mistik yaklaşımları kesinlikle reddetmesi ve kendine rehber olarak bilimin “gözlem ve deney” metodunu aldığını öne sürmesiyle birlikte, sık sık Marksizmin bilgi teorisi ve yöntemleri ile benzeştirilir. Bu yüzden iki felsefi okul arasında, ilk bakışta görünmeyen ama birbirine taban tabana zıt olan derin ayrımları açıkça vurgulamak bu yazının temel amacıdır.
Bunun yanında Marksist bilgi teorisini tek başına değil, Hegel’den devraldığı miras ile birlikte inceleyeceğiz. Hegel Tinin Fenomenolojisi adlı yapıtında, insan bilincinin tarihsel gelişimini aşama aşama ele alırken, geleneksel felsefe (Empirisizm ve Rasyonalizm) tarafından benimsenen bilgi teorilerini değerlendirir ve onları tek yanlı olmakla eleştirir. Bu süreçle birlikte kendi diyalektik (Hegel buna “spekülatif” der) bilgi teorisini geliştirir. Marx, Hegel tarafından geliştirilmiş olan bu yöntemi “mistik kabuğundan arındırdıktan” sonra benimser. Bu yüzden Marksist bilgi teorisinin doğru kavranması için Hegel’e değinmek zorundayız.
Son olarak Marksist bilgi teorisinin temel tezlerine ve bu tezlerden hareketle pozitivizme yönelttiği itirazlara değineceğiz. Bu bölümde Marksizmin duyumsal bilgiyi ele alış biçimini, onun temelcilik (foundationalism) eleştirisini, Soyut ve Somut, Görünüş ve Gerçeklik, Parça ve Bütün gibi temel kavramlarını ele alacağız.
Pozitivizmin Kökenleri ve Tarihsel gelişimi
“Pozitivizm, batı felsefesinde, genel olarak kendisini duyusal deneyimin verileriyle sınırlayan ve a priori veya metafizik spekülasyonları dışlayan bir düşünce sistemidir.”[2]
“Bu, akıl ve mantık tarafından duyusal deneyimden elde edilen (a posteriori) gerçekler anlamına gelir. Sezgi, iç gözlem veya dini inanç gibi diğer bilme yolları reddedilir veya anlamsız kabul edilir.”[3]
“Bilginin ve bilimin sadece olgularla ve olguya dayalı deneyimlerle sınırlı olması gerektiğini savunan; din ve metafizik alandaki gibi olgusal olana dayalı olmayan yargı ve hükümleri ise test edilemeyecekleri için anlamsız olarak değerlendiren…”[4]
Yukarıda pozitivizmin, birbirleriyle neredeyse aynı olan, üç farklı kaynaktan tanımları verilmiştir. Sadece bu tanımlardan hareket ederek bile söyleyebiliriz ki, pozitivizm, bu felsefi görüşün vardığı sonuçları ve ortaya attığı tezleri yeterince araştırıp onun “özüne” inmemiş pek çok insana, kendini şu özellikleriyle tanıtır:
- Katı duyumculuğu, duyumsal bilgiyi her türlü bilginin yegane temeli olarak kabul etmesi,
- Metafiziğe ve her türlü spekülasyona karşı çıkması,
- Bilimi ve olgulara dayanan bilimsel düşünceyi felsefesinin temeli sayması.
Bu özellikleriyle pozitivizm uzun yıllar boyunca sanki bilimin yılmaz savunucusuymuş ve her türlü hurafe ve mistik düşüncenin keskin düşmanıymış gibi kendini tanıtmıştır. Ancak gerçekten öyle midir? Pozitivizmin kendi hakkında söylediklerine inanmalı mıyız? Bu sorunun doğru cevabını, pozitivizmi tarihsel-düşünsel gelişimiyle birlikte incelediğimizde verebiliriz.
Pozitivist duyumculuğun ve metafizik düşmanlığının kökleri 17. yüzyıl İngiliz empirist filozoflarına kadar götürülebilir. Bilginin kaynağının duyumlar olduğunu vurgulayan ve duyum dışındaki tüm potansiyel bilgi kaynaklarını metafizik olduğu gerekçesiyle reddeden Locke (1632) ile tanımlanan İngiliz empirist geleneği Hobbes, Bacon, Berkeley ve Hume gibi filozoflarla birlikte anılır. Ünlü Tabula Rasa yaklaşımına göre insan zihni boş bir levhadır, zihin ancak algılar ve duyumlar aracılığıyla edinilen bilgi sayesinde doldurulabilir. Bu yüzden insan zihninin edindiği tüm bilginin yegane kaynağı beş duyu organı tarafından sağlanan duyumsal algıya dayanır ve herhangi bir duyumsal deneyime dayanmayan “a priori” bilme biçimleri reddedilir. Bunlar, konu hakkında bilinen en basit ve basit olduğu ölçüde yaygın olan bilgiler.
Fakat tam bu noktada oldukça ince ama çok önemli bir ayrım vardır. Bu kısmı anlamak, hem pozitivist bilgi teorisini hem de onunla Marksist bilgi teorisi arasındaki temel farkları anlamak bakımından hayati önemdedir. Bu ayrım, duyumlarımızın kaynağının ne olduğu sorusuna verilen cevaplar ile alakalıdır.
Bir yanda Hobbes ve onun klasik materyalist anlayışı bulunur. Hobbes için duyumlarımızın kaynağı, insan zihninden bağımsız olarak var olan maddi gerçekliktir. Bu noktada Hobbes, klasik materyalizmin madde tanımını benimser. Madde “insan zihninden bağımsız olarak varolan gerçekliktir” (mind-independent external reality). Her türlü insani duyumun kaynağı bu maddi gerçekliktir. Bu yaklaşım daha sonra Fransız materyalistleri tarafından da benimsenecek ve sürdürülecektir.[5]
Diğer yanda ise Locke, Berkeley ve Hume geleneği bulunur. “Bu düşünürlere göre, zihin dünyadaki nesnelerin doğrudan farkında değildir, bundan ziyade zihnimiz ‘fikirler’ ve ‘izlenimler’ (images) olarak adlandırdıkları şeylerin farkındadır.”[6] Yani insan zihni ve duyuları “zihinden bağımsız olarak var olan maddi gerçeklik” ile doğrudan bağlantılı değildir. Bunun yerine zihin, sadece duyumsal bilgi üzerinden ürettiği fikirler ve izlenimleri bilebilir. Daha basit bir dille ifade edildiğinde bu şu anlama gelir: önümdeki masayı duyumsayabilir ve bu duyuma dayanarak zihnimde bir masa “ideası” oluşturabilirim. Ancak masanın benim zihnimden ve duyumsal algımdan bağımsız olarak gerçekten var olup olmadığı konusunda hiçbir şey söyleyemem. Çünkü insan zihni yalnızca idealar, fikirler, izlenimler ve imgeler aracılığıyla iş görebilir. Bu yüzden düşünsel kategorilerimin dışında, zihnimden bağımsız bir gerçekliğin var olup olmadığını asla bilemem. Duyularımın ötesine geçen dış dünya hakkındaki her türlü sorgulama, zihnimizin kapasitesinin ötesindedir.
Örneğin Locke zihnin “kendi idelerinden başka doğrudan bir nesnesi olmadığını” söyler.[7] Berkeley, “insan bilgisinin nesneleri ya duyulara gerçekten basılmış fikirlerdir ya da zihnin tutkularına ve faaliyetlerine katılarak algılananlardır” der.[8] Hume, “insan zihninin tüm algıları kendilerini izlenimlere ve fikirlere dönüştürür” der.[9] Nihayet aynı temel yaklaşım ünlü 20. yüzyıl mantıksal pozitivisti Alfred Ayer (1910-1989) tarafından da savunulmuştur. Ayer, “kişi yalnızca kendine özel olanı doğrudan deneyimleyebilir” demiştir.[10] Bu sözde dolaysız deneyim nesneleri, birçok yirminci yüzyıl filozofunun ‘duyu verileri’ olarak adlandırdığı şeydir; bazen ‘verili’ olarak da adlandırılırlar.[11] 20. yüzyılın ünlü mantıksal pozitivist düşünürleri B. Russel, L. Wittgenstein (en azından ilk döneminde) veya Carnap gibi filozoflar da harfi harfine bu temel yaklaşımı benimsemektedirler.
Alıntılardan da net olarak anlaşılacağı gibi, Locke ve onun takipçilerinin duyumculuğu benimsendiğinde, algılarımız ile algılarımızdan bağımsız olarak var olan gerçek dış dünya arasında bir uçurum yaratmış oluruz. Ve böylece insanın bilebileceği ve akıl yürütebileceği alan yalnızca “duyumlar, idealar ve izlenimler” alanıyla sınırlanmış olur. Bunun ötesi insan aklı tarafından bilinemez alandır. Benzer bir yaklaşım, çeşitli farklılıklar taşımakla birlikte, Kant tarafından da benimsenecek ve oradan Lenin’in Materyalizm ve Ampriokritisizm kitabında kıyasıya eleştirdiği ünlü 19. yüzyıl Neo-Kantçı pozitivistleri Mach ve Avenarius tarafından da bütünüyle kabul edilecektir. J. S. Mill fiziksel nesneler için “Kalıcı duyum olasılıkları” (permanent possibilities of sensation) der. Russell, Ayer, Carnap ve Schlick gibi 20. yüzyıl mantıksal pozitivistleri için ise;
“Fiziksel nesneler, gerçek ve olası duyu-deneyimlerinden oluşan mantıksal yapılardır. Fiziksel bir nesne, ‘duyumsanabilen bir olasılıktır’ ve daha fazlası değildir. Bu görüş kimi zaman fenomenalizm olarak da adlandırılır: mantıksal pozitivistler, filozofların masanın varlığını tartışmasının saçma olduğunu düşünenlerle hemfikirdir; dış dünyadan bahsetmek kelimenin tam anlamıyla anlamsızdır.”[12]
Henüz bu başlangıç noktasında bile, diyalektik materyalizmin duyular aracılığı ile elde edilen bilgiye bakışı ile pozitivizmin duyumculuk anlayışı arasında çok açık ve net bir ayrım olduğu görülebilir. Bu konu pek çok insan tarafından yanlış anlaşılır ve genellikle iki felsefi okulun duyumsal bilgiyi ele alışının aynı olduğu düşünülür. Diyalektik materyalizm de, klasik duyumcu filozoflar gibi, bilgi edinmenin kaynağının insani duyumlar olduğu fikrini benimser. Ancak tek başına duyumsal bilgi, bilgi edinmenin verili (given)-hazır ve kendiliğinden gerekçelendirilmiş, en nesnel kaynağı değildir. Duyumsal bilginin “nesnel bir kaynak” sayılabilmesi için onun soyutlanması, parçalarına ayrılması, kavramsallaştırılması, tarihselliğinin (geçmişinin) ve geçirdiği değişimin dikkate alınması, parçaların sentezlenmesi vb. gibi pek çok karmaşık düşünsel sürecin uygulanması gerekir. Ayrıca, her zaman duyumsayan öznenin geçmiş deneyimlerinin ve zihnindeki kavramsal şemanın, en basit duyumsal bilgiyi değerlendirmesinin üzerinde bile bir etkisi olacaktır. Bunun yanında, duyumlar aracılığıyla elde edilen bilginin esas kaynağı, kesinlikle insan zihninden bağımsız olarak var olan maddi gerçekliktir. Bu yüzden klasik materyalizmin, felsefi formülasyonu Antik Yunan felsefesine kadar geri giden madde tanımı, Marksist bilgi teorisi tarafından açıkça benimsenmiştir. Marksizm bu nedenle kendi materyalist öğretisini klasik İngiliz duyumculuğundan daha çok Fransız materyalizmine dayandırır.
Söz konusu iki okulun duyumlar ve duyumların kaynakları hakkında benimsedikleri farklı pozisyonlar, zorunlu olarak başka bazı anlayış farklılıklarına da yol açar. Bunlardan biri de neden-sonuç ilişkisi ve nedensellik fikri üzerinedir.
Hume tarafından geliştirilen ünlü nedensellik eleştirisi şöyle özetlenebilir: Eğer insan zihni sadece “izlenimler” (impression) ve “idealar” aracılığıyla düşünebiliyorsa ve söz konusu “izlenimler”in kaynağı olarak nesnel, insan zihninden bağımsız bir dış dünyayı gösteremiyorsak, öyleyse izlenimlerimiz ve idealarımız arasında kurduğumuz neden-sonuç ilişkileri ve nedensel bağlantılar nesnel değil tamamen özneldir. Bu yüzden insan zihni tarafından kurulan neden-sonuç ilişkilerinin gerçek dünyada bir karşılığı yoktur. Bu durumda mevcut olguların saptanmasından gelecekteki olgular üzerine her türlü sonuç çıkarma girişimi nesnel değil, tamamen öznel bir düşünsel “alışkanlık” durumuna düşer. Örneğin bir a olayının her defasında t olayı ile sonuçlanması, a ile b arasında nedensel bir zorunluluk olduğunu göstermez. Sadece bizim a ile b arasında “keyfi bir düşünce alışkanlığı” olarak nedensel bağlantı kurduğumuzu gösterir. “Çünkü sonuç nedenden tamamen başkadır ve dolayısıyla nedende asla keşfedilemez.”[13]
Nedenselliğin nesnel karakterinin bu inkarı daha sonra her kuşak pozitivizm tarafından bütünüyle benimsenecek ve ısrarla savunulmaya devam edilecektir. Mach, Avenarius, Russel, Schlick nedensellik üzerine farklı kavramlarla benzer bir tekrarı çeşitli ölçülerde sürdürürler. Pozitivist bilgi teorisinin nedenselliği reddinin sebebi onun köklerinin klasik İngiliz empirizminin duyumculuğuna dayanmasıdır.[14] Gerçekten de bu tarz bir duyumculuk benimsendiği takdirde, ne insan zihninden bağımsız nesnel gerçekliğin varlığını ne de doğadaki zorunlu neden-sonuç ilişkilerini çelişkiye düşmeden savunmak imkansızdır.
Marksist bilgi teorisinin benimsediği duyumculuk, duyumun esas kaynağı olarak insan zihninden bağımsız nesnel gerçekliği temel aldığı için, duyumsal bilgi aracılığıyla olgular arasında kurulan neden-sonuç bağlantıları, insanın keyfi olarak kurduğu tümüyle öznel bir düşünce alışkanlığı değildir. Bu bakımdan diyalektik materyalizm doğada bir zorunluluk ve nedensellik olduğu fikrini benimser. Ancak bu insan zihni tarafından kurulan neden-sonuç bağlantılarının hiçbir öznel tarafı olmadığı veya hatasız olduğu anlamına gelmez. Zihin, günlük hayatın sonsuz çeşitliliği ve farklılıkları arasında belirli bağlantılar kurma ve bu bağlantıları düzenleme yeteneğine sahiptir. Aksi takdirde çevre tarafından duyumsal algılarımıza iletilen sonsuz sayıdaki bilgiyi düzenlememiz ve en basit biçimiyle bile olsa bu olgular üzerine düşünmemiz mümkün olmazdı. Bu açıdan diyalektik materyalizm insan zihninin nedensel bağlar kurma ve düzenleme eğiliminin öznel bir tarafı olduğunu kabul eder, ancak bu, neden-sonuç ilişkilerinin tümüyle öznel ve “keyfi” olduğu anlamına gelmez. Zihin soyutlama, kavramsallaştırma, sentezleme, ortaklık ve farklılıklar bulma vb. yetenekler aracılığıyla düşünmek zorunda olduğu için her türlü düşünme ediminde öznel bir yön mutlaka bulunacaktır, ancak duyumlarımız aracılığıyla edindiğimiz bilgi zihnimizden bağımsız maddi bir gerçekliğe ait olduğu için aynı zamanda her zaman nesnel bir karakter de taşıyacaktır. Bu konunun üzerinde ileride Marx’ın somut ve soyut kavramlarını tartışırken ayrıntılı olarak duracağız.
Tüm bunların ötesinde, pozitivizme yaygın ününü kazandıran ve ona dışarıdan “bilimsel” bir felsefe görüntüsü veren esas özelliği her türlü metafizik düşünce ve mistisizmi mutlak olarak reddetmesidir. Ancak pozitivizm pek çok konuda olduğu gibi bu konuda da İngiliz empirizminin, özellikle de Hume’un geliştirdiği tezlerin mirasını devralmıştır. Hume, tüm bilgimiz duyumlara dayanmak zorunda olduğundan, duyumsal alanın ötesinde kalan her türlü iddiayı insan zihni tarafından asla kavranamayacağı için anlamsız ve boş ilan etmiştir. Hume’un radikal din karşıtlığının altında bu anlayış yatar. Bu yaklaşım temel alınarak din ile bilimler birbirinden ayrıldığı gibi, aynı zamanda din, felsefeden de dışlanır. Ancak sadece din değil, klasik felsefenin tartıştığı çoğu konu ve kavram aynı anlayış temelinde “anlamsız” (meaningless) veya “metafizik” ilan edilir. 19. ve 20. yüzyıllarda bilimlerin gelişmesi ve bilimsel düşüncenin güç kazanmasıyla birlikte söz konusu mistik ve duyum-ötesi kavram ve konular çoktan gözden düşmeye başlamıştır. Özellikle Aristotelesçi doğa felsefesine dayanan “Öz”, “Potansiyel” gibi kavramlar, bunun yanında “Mutlak”, “Oluş” (Hegel) veya “İstenç” (Schopenhauer) gibi klasik felsefeden devralınan kavramlar anlamsız ve mistik görülür. Pozitivizm bu mirası devralır ve özellikle Comte ve Mach gibi temsilcilerinin elinde “tavizsiz bilimci” çıkışıyla kendine pek çok taraftar toplar.
Ancak bir sorun vardır. Bu yaklaşım bağlamında, modern bilimde, özellikle fizik ve kimyada kullanılan atom, elektron ve temel kuvvetler gibi, bilimsel teoriler için hayati önemi olan kavramlar “gerçeklik”lerini yitirirler. Çünkü bu varlıklar doğrudan gözlem ve duyum yoluyla kavranamazlar, gözlem ve duyumun ötesinde kalırlar. Biz bu türden “doğrudan gözlemlenemez” varlıkları ancak “doğrudan gözlemlenebilir” varlıklar üzerinde yaptıkları etkiler aracılığı ile bilebilir ve tanıyabiliriz. Bu nokta, pozitivist bilgi teorisi ve bilim felsefesinin anlaşılması bakımından çok önemlidir. Örneğin Lenin tarafından Materyalizm ve Ampriokritisizm’de kıyasıya eleştirilen “E.Mach ve onunla birlikte fiziksel kimyanın yaratıcısı Wilhelm Ostwald, fizik ve kimyada atom teorisinin en önde gelen muhalifleridir. Pozitivistlere göre atom, görülemediği için, en iyi ihtimalle ‘uygun bir kurgu’ ve en kötü ihtimalle de gayrimeşru bir geçici hipotez olarak kabul edilmelidir.”[15] Daha sonra aynı yaklaşım çağdaş bilim felsefesinde pek çok Anti-Realist filozof tarafından da benimsenecektir (Mesela Van Fraassen). Pozitivistlerin gözlemlenemez her şeye karşı duydukları bu aşırı fobi onları bilim felsefesinde yanlış bir pozisyona sürükler. Yine de söz konusu “temel pozitivist tutum birçok bilim insanı tarafından inatla benimsenmiş ve Amerikan pragmatizmi ve araçsalcılığı ile aralarında çarpıcı paralellikler ortaya çıkmıştır.”[16]
Bu bağlamda Comte pozitivizmin isim babası olduğu gibi, onun “sıkı bilimsellik” iddiasının kamuoyu ve entelektüel camiaya tanıtımındaki en etkili isim olarak pozitivizmi kabaca şöyle formüle eder: Toplumların gelişimi 3 aşamaya ayrılır. İlk aşama teolojik aşamadır. Bu aşamada insanlar karşılaştığı her olgu ve olayı doğaüstü güçlere atıfta bulunarak açıklarlar. Tanrılar, melekler ve doğaüstü güçler her açıklamanın kaynağıdır. İkinci aşama metafizik aşamasıdır. Bu aşamada olaylar teolojik olmayan ama yine de gözlemlenemeyen güçlerle, mesela parçacıklarla, atomlarla, yani duyumların ötesinde kalan güçlerle açıklanırlar. Üçüncü ve en gelişmiş aşama ise bilimsel aşamadır. “Bilimsel aşamaya, olayların nedenini açıklama ya da olayların kendi doğasını bilme iddialarından vazgeçildiğinde ulaşılır; bilimin doğru hedefi sadece olayların tahmin edilmesidir.”[17] “Öngörmek için bilim!” Comte’un ünlü sloganıdır. Yani pozitivizme göre gerçek bilim, olay ve olguların gerçek doğalarını, arkalarında yatan esas nedenleri bilme ve arama uğraşından tamamen vazgeçildiğinde başlar. Bilimin tek ve yegane amacı gelecek olguların “tahmin” (prediction) edilmesidir. Yine Ernst Mach bu konu hakkında “fizik biliminin sadece gözlemlenebilir olanla ilgilenmesi gerektiğini ve bilimdeki yasaların işlevinin sadece deneyimlerimiz arasındaki ilişkileri sistematik hale getirmek olduğunu savunur.” Bilimin yegane amacı öngörü ve tahmindir, açıklama değil.[18]
Pozitivist bilgi teorisi ve bilim felsefesi için olguların ve olayların esas “özlerine” ulaşmaya ve onların arkasında yatan sebepleri kavrayıp genel bir açıklama vermeye çalışmak, duyularımızın sınırlarının ötesinde kalacağı için, anlamsız bir çabadır. Atom, elektron veya doğrudan gözlemlenemeyen teorik yapı ve kavramlara karşı pozitivist itirazın kökeni budur.
Bu bakımdan felsefenin en temel konuları, mesela varlık ile düşünme arasındaki ilişki sorunu ve bunun gibi pek çok konu yine anlamsız ve metafizik ilan edilip felsefe ve bilimden dışlanır. Bu nokta özelinde, pozitivizmin pozisyonu, özellikle insan zihninden bağımsız nesnel gerçeklik hakkındaki tartışma konusu üzerinden açıkça görülebilir. Tıpkı Klasik İngiliz empirist filozofları gibi, her akımdan pozitivist filozof nesnel dış dünyanın varlığı sorusunu duyumlarımızın ötesinde kalacağı için “anlamsız” ilan eder. Bu türden bir tartışmayı boş ve gereksiz bulur. Zihinden bağımsız bir nesnel gerçekliğin varlığı bilimsel bir tartışmanın konusu değildir, bu yüzden bilimin ve felsefenin ilgilenmesi gereken bir konu da değildir.
Bu temel üzerinde yükselen bir dünya görüşü ve bilgi teorisi metafiziğe ne kadar karşı olduğunu iddia ederse etsin, aslında her türden metafizik-mistik eğilim ile üstü kapalı bir uzlaşma içindedir. Çünkü mistisizme karşı tutarlı bir savaşım için silah olarak bilinemezci (scepticism) bir tutum değil, realist-materyalist bir bilimsel tutum benimsenmelidir. Pozitivizme göre duyumlarımızın kaynağı insan zihninden bağımsız bir gerçeklik de olabilir, lakin bizzat tanrının kendisi de olabilir. Hatta belki de bir tür bilgisayar simülasyonunun içinde veya fıçıdaki bir beyin (Brain-in-a-vat) olarak da yaşıyor olabiliriz! Bu, çağdaş epistemolojide tartışılan bir konu. Pozitivist bilgi teorisine göre hepsi eşit ölçüde mümkündür ve aynı ölçüde cevaplanamazdır. Bu yüzden bu türden sorular sormak “anlamsız”dır. Böyle bir felsefe metafiziğe ve mistik düşünceye karşı tutarlı olarak savaşamaz, tam tersine bu savaşı çoktan kaybetmiştir.
Şu ana kadar bahsedilenler pozitivizmin her türden temsilci tarafından açıkça benimsenmiş fikirlerdir. Yine de Russel, Frege ve Wittgenstein gibi filozoflar pozitivizme ilerletici çeşitli katkılarda da bulunmuşlardır. Bunlar özellikle matematiksel mantık ve dil felsefesi gibi alanlarda gerçekleştirilmiştir. Buna göre “Fikirlerle ilişkili deneyimler arasındaki bağlantılar” matematiksel mantık ve dil bilgisi aracılığıyla “kesinleştirilebilirse, anlamsız metafizik zırvaları ampirik bilimden ayırmak mümkün olacaktır.”[19]
Bu bağlamda mantıksal pozitivistler tarafından tüm önermeler ikiye ayrılır: Anlamlı önermeler ve anlamsız önermeler. Anlamlı önermeler duyumsal bilgi aracılığı ile test edilebilir önermelerdir. Anlamsız önermeler ise duyumsal bilgimizin sınırının ötesinde kalan önermelerdir. Metafizik ve mistik önermeler duyumsal bilgimizin sınırlarının ötesinde kaldığı için anlamsız ilan edilirler. Konu hakkında Carnap şunları yazar:
“Metafizikçi bize [mutlak gibi metafizik terimler için] ampirik doğruluk koşullarının belirlenemeyeceğini söyler ve yine de bir şeyi ‘kastettiğini’ iddia ederse, biz bunun yalnızca ilişkili sözcüklere ve duygulara bir gönderme olduğunu, ancak bunların hiçbir anlam ifade etmediğini gösteririz.”[20]
Anlamlı önermeler de Analitik ve Sentetik olmak üzere ikiye ayrılır. Mantıksal pozitivistler bu noktada Kant’ın analitik ve sentetik ifadeler arasındaki ayrımının benzerini kullanmışlardır. Analitik ifadeler şunları içerir: “iki artı iki dörttür”, “üçgenin iç açıları toplamı 180’dir” gibi deneyimden bağımsız a priori ifadeler. Sentetik ifadelere örnek olarak şunlar verilebilir: “Paris Fransa’nın başkentidir”, “Dünya’nın kutupları buzla kaplıdır” ve “bu masa kahverengidir” gibi deneyime bağımlı a-posteriori ifadeler.
Pozitivizmin ünlü son temsilcisi olarak mantıksal pozitivistler şu temel yaklaşımları benimsemeleriyle özetlenebilir:
– Bilim, entelektüel açıdan saygıdeğer tek araştırma biçimidir.
– Tüm doğrular ya (a) analitik, a priori ve zorunludur (Matematik-Mantık gibi) ya da (b) sentetik, a posteriori, ampiriktir (Deneyime bağımlıdır, doğa bilimleri gibi).
– Felsefenin amacı bilimin yapısını veya mantığını açıklamaktır. Felsefe aslında bilimin epistemolojisi ve kavramların analizidir.
– Doğrulama İlkesi: Sentetik bir ifadenin anlamı, doğrulama yöntemidir; yani deneyim aracılığı ile doğru olduğunun gösterilebileceği yoldur.
Söz konusu ilkeler Kant’a dayanır. Pek çok ilke daha sonra ayrıntılı olarak eleştirilecektir. Örneğin doğrulanabilirlik ilkesi daha sonra K. Popper veya T. Kuhn gibi bilim felsefecisi filozoflar tarafından kıyasıya saldırıya maruz bırakılacaktır. Yine de en genel ve kaba haliyle mantıksal pozitivizmin felsefi yaklaşımı budur.
Buraya kadar söylediklerimizi toparlayacak olursak, tarihsel gelişimi içinde girdiği farklı biçimleriyle birlikte pozitivist düşüncenin temel özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:
– Gözlemi/duyusal deneyimi bilginin tek kaynağı olarak görmek (ampirizm)
– Nedensellik karşıtlığı
– Gözlemlenemez varlıklara dayandırılan kuram karşıtlığı (atom, elektron vb.)
– Açıklamayı küçümseme (Bilimin tek görevi olguların tahminidir)
– Genel olarak metafizik karşıtlığı
– Zihinden bağımsız nesnel gerçeklik tartışmalarının “anlamsız” ilan edilmesi.
Sonuç olarak, pozitivist duyumculuk “basit duyumu” ve “olgu”yu her türlü bilginin tek objektif temeli olarak gördüğü için temelcidir (foundationalist). Ayrıca duyumsal bilgiyi ve olguyu verili kabul edip, duyumun ve olgunun, düşünen özneden tamamen bağımsız “saf nesnel bilgiyi” verdiğini düşünür. Bu iki yaklaşım hem Hegel hem de Marx tarafından kıyasıya eleştirilecektir. Bu yüzden şimdi bu eleştiriler temelinde ve tabii ki Hegel ile bağlantısı içinde Marksist bilgi teorisinin temel tezlerini sunmaya daha fazla odaklanacağız.
Temelcilik (Foundationalism)
Pozitivist bilgi teorisi duyumsal bilgiyi her türlü bilginin yegane gerçek temeli olarak kabul eder. Çünkü doğrudan duyumlar tarafından elde edilen bilgi “apaçık” (self-evident), “kendi kendini gerekçelendiren” (self-justified) ve “şüphe edilemez”dir (immune from doubt). Bu yüzden kendi temelci anlayışı için şu kriterleri belirlemiştir:
– Bu inançlar başka inançlardan çıkarılmamalı, aksine kendiliğinden aşikar ya da kendi kendini gerekçelendirir nitelikte olmalıdır.
– Her türlü şüpheden muaf olmalıdırlar.
– Yararlı ve bilgilendirici olmalıdırlar, diğer bir deyişle analitik (a priori) değil sentetik(a posteriori) olmalıdırlar.[21]
Pozitivizmin pek çok formülasyonunda olduğu gibi, bu formülasyon da kökenini İngiliz empirizminde bulur. Ancak modern epistemolojinin ana eğilimlerinden biri olan temelcilik okulunu doğru kavramak için bu aşamada Descartes’ten bahsetmek zorunludur.
Descartes, Kartezyen Temelcilik (Cartesian Foundationalism) olarak adlandırılan kendi görüşünü Meditasyonlar adlı eserinde kabaca şöyle formüle etmiştir: Olası tüm hatalardan arındırılmış doğru bir bilgi teorisine sahip olmak istiyorsak, her türlü şüpheden ve hata olasılığından yoksun bir “temel bilgiye-inanca” (Basic belief) sahip olmak zorundayız. Çünkü insan zihni tarafından bilgi veya inanç olarak adlandırılıp üzerine düşünülen her şey, zorunlu olarak bir başka bilgi veya inanç tarafından gerekçelendirilir. Eğer her türlü şüpheden uzak, içinde hiçbir hata payı barındırmayan “temel inançlar” (Basic Belief) bulabilirsek, geri kalan tüm bilgi veya inançlarımızı söz konusu “mutlak doğru” inançlar temelinde tümdengelim yöntemiyle türetebiliriz. Böylece temellerimiz her türlü hata ve şüpheden arındırıldığı için bu temeller üzerinde yükselen bilgi teorimiz de kesin doğruluk değeri taşıyacaktır. Buradan hareketle Descartes ünlü “Cogito”sunu, yani “düşünüyorum, öyleyse varım” tezini formüle eder. Yani Descartes için temel inançlar, düşünmek, duygulanım gibi kendi iç zihni durumlarımıza ilişkin inançlardır.[22]
Empirist gelenek ve pozitivizm için ise temel inançlar basit ve doğrudan duyumlardır. Duyumsal bilgi, başka herhangi bir bilgi tarafından gerekçelendirilmeyen, tam tersine “kendi kendini gerekçelendiren” bilgidir. Bu anlamıyla duyumsal bilgi hem her türlü şüpheden uzak hem de apaçıktır. Bu yüzden diğer tüm inançlarımız, duyumsal bilgimiz temelinde gerekçelendirilmelidir, çünkü temel inançlarımız hakkında “yanılıyor olamayız”.
Hegel bu türden temelci (foundationalist) anlayışları eleştirir. Ona göre “ilk ilkeler” bulma ve bu ilkelere dayanma fikri, kendi kendisiyle çelişkilidir. Çünkü tüm inanç ve bilginin, diğer inanç ve bilgiler tarafından gerekçelendirilmesi gerektiğini ancak temel inançların bundan muaf olduğunu, onların “kendi kendilerini gerekçelendirdiğini” söylemek çelişkilidir. Düşünmeye başlamak için bir tür “ilk ilkeler” veya hatasız standartlar belirlememize gerek yoktur. Hegel Tinin Fenomenolojisinde konu hakkında şunları yazar: “Sorgulama sırasında kriter ithal etmemize ya da kendi parlak fikir ve düşüncelerimizden yararlanmamıza gerek yoktur; tam da bunları bir kenara bıraktığımızda, elimizdeki meseleyi kendinde ve kendisi için olduğu gibi düşünmeyi başarırız.”[23] “Bilinç kendi ölçütünü kendi içinden sağlar. … [Ve] bilincin bildiklerini ölçmek için yine onun kendisinin belirlediği bir standarda sahibizdir.“[24] Ancak ilk ilkeler ve sorgudan muaf temel prensipler, bilince standartları dışarıdan dayatmaya çalışmak demektir. Bu bağlam özelinde Descartes gibi rasyonalistler ile Locke-Hume gibi empirisistler ortaklaşırlar. “Duyumların bilginin kaynağı ve ölçütü olduğunu iddia eden ampirizm görüşü ile aklın nesnelerinin tüm bilginin kaynağı olduğunu iddia eden rasyonalizm görüşü böyledir.”[25] Bu yüzden bu türden temelci yaklaşımlar, varlığı ve düşünceyi “tek-yanlı”, eksik kavrarlar. Çünkü bilinç öyle ya da böyle hareket ettiği temeli tekrar tekrar yeniden sorgulamak ve eleştirmek zorundadır. Düşüncede sorgulanamaz ilk ilke veya hatasız prensipler yoktur. Hegel, bilincin gelişimi için kaçınılmaz hatalar yapılmasını, hakikate ulaşmak için zorunlu sayar. Bu yüzden, çok fazla hata yapma korkusu taşımakla suçladığı Kant’ı “Kendisine hata korkusu diyen şey, esasında hakikat korkusudur” diyerek eleştirir.[26] Düşüncenin gelişimi dolayımlıdır ve zorunlu hatalar içerir. Bir temelden başlar ama daha sonra her gelişim aşamasında, dönüp tekrar kendi temelini eleştirir ve gerekirse değiştirir. Bilincin, felsefenin ve kültürün gelişim tarihi bu diyalektiğin kanıtıdır.
Bu sürecin Hegel tarafından nasıl değerlendirildiğini daha iyi aktarabilmek adına Tinin Fenomenolojisin’den bilincin gelişimi üzerine olan birkaç bölümü aktarmayı yararlı buluyoruz. Hegel ilk olarak bilincin en basit biçimi olan “duyu-kesinliği” ile başlar. Duyu-kesinliği, nesneyi sunulduğu haliyle değiştirmeden doğrudan bilmektir. Somut bir içeriğe sahiptir ve “en zengin bilgi türü olarak görünür“. Dilin ya da kavramın aracılığı olmaksızın, saf tikelliğin bilincindedir; buna ek olarak, “en doğru bilgi gibi görünür” ama “bu kesinlik kendisinin en soyut ve en fakir hakikat olduğunu kanıtlar“.[27] Bilgi dünyanın basit algısından başlamak zorundadır. Hegel’in burada bahsettiği empirizmin kendine temel aldığı ve “apaçık”, “kendiliğinden ispatlı” olarak kabul ettiği duyumsal bilgidir.
Ancak duyumsal bilgi tek başına yeterli değildir. O “Soyut ve fakir hakikat”tir. Çünkü duyular ve olgular ilk bakışta bize dünyanın sonsuz çeşitlilik ve farklılık içindeki resmini sunar. O, bu yönüyle sadece tekillikleri tanır, bütünü değil. Bu aşamada bilgi dağınıktır, düzensizdir, henüz akıl tarafından dolayımlanmamıştır.
Daha sonra akıl bir sonraki aşamaya geçer. Bu aşama evrenseller-tümeller aşamasıdır. Bu noktada ortaklıklar kurulur, soyutlamalar yapılır ve evrensellere ulaşılır. Akıl, varlığı ancak evrensellikleri aracılığıyla kavrayabilir. Bilinç, evrenseller (Universals) ve genel kavramlar dolayımıyla düşünür. “Hegel’e göre, dolaysız kesinlik hakikati yakalayamaz çünkü hakikat evrenseldir.”[28] Tekilin bilgisinden evrensellerin bilgisine geçilir. Ancak bu aşamada da evrensellerin-tümellerin ve soyut genel kavramların içi boştur. Evrenseller ortaklıkları tanır, tekilliğin farklılıkları ve somutluğunu reddetmiştir. Bu yönüyle evrenseller “soyut evrensel”dirler. Somut tekilin bilgisiyle zenginleşmemiş, partiküler ve tekil olanı içerememiştir. Elimizde içi boş soyut evrenseller vardır. “Yaşamdan, ruhtan, renkten” mahrumdur.[29] Hegel’in bu aşamada göndermede bulunduğu rasyonalistlerdir. Rasyonalistler a priori kavramlar ve evrenseller aracılığıyla düşünürler. A priori (Matematik, mantık vb.) bilgiyi temel alırlar ve bu türden genel geçer-evrensel bilgiyi kesin doğru olarak kabul ederler. Hegel’e göre bu yüzden “soyut evrensel” de varlığı tek yanlı ve eksik olarak kavrar.
Fakat hakiki olan bütündür ve “bütün olarak ortaya çıkar”.[30] Burada yeni bir aşamaya geçilir. Kavranması gereken “Somut Evrensel”dir. Yani hem varlığın ortaklıklarını ve niteliklerini, soyutlamalar aracılığıyla, tümeller-evrenseller olarak birleştiren hem de söz konusu tümelleri tekilin canlı ve somut bilgisi ile dolduran bir kavrayış söz konusudur. Burada tümel ve tekil birleştirilir. Soyut-içi boş tümel, tekilliğin canlı bilgisi ile dolayımlanır. Tekilin “basit ve fakir” hakikati ise tümeller ile dolayımlanır. Böylece tümelin ve tekilin birliğinden somut evrensel doğar. Önemli olan somutu kavramaktır. Kısacası hakikat “bütün”dür ve tikeller hakikati yalnızca kısmen taşır:
“Fenomenoloji bu şekilde, her birinde özne-nesne ilişkisinin daha dolaşık ve karmaşık hale geldiği çeşitli bilinç biçimleri aracılığıyla ilerler; Hegel’in işaret ettiği nokta, tinin ve nesnesinin (doğanın) birbirinden bağımsız olmadığı ve bilincin nesnesinin eninde sonunda bilinebileceğidir.”[31]
Tüm bu bilgiler ışığında, Marksist bilgi teorisine bıraktığı mirası anlayabilmek adına, Hegel’de Somut ve Soyut kavramlarının ne anlama geldiklerine ve nasıl kullanıldıklarına kısaca değinmekte de fayda var. Hegel’de Somut kavramı “çok yönlü, yeterince ilişkili, tamamen dolayımlanmış“[32] olan için kullanılır. Somut kavramı “Şeyin kendisinin doğasına, kökenine ve sürdürdüğü ilişkilere” dair tüm belirlenimleri içeren kapsamlı bir görünüşe işaret eder.[33] Yani somut demek, bir şeyi bütün ilişki ve belirlenimleriyle birlikte, çok yönlü ve bütün olarak kavramaktır. Öte yandan Soyut kavramını “tek taraflı, yetersiz ilişkili, görece dolayımsız” olan için kullanır. Ona göre soyutluk tamamen biçimseldir ve içerikten yoksundur. Soyut olan tamamen biçimsel ve içerikten yoksunken, somut olan ‘bütünlük’ anlamına gelir ve diyalektik hareketin sonucudur.
Bu açıdan bakıldığında empirisist-pozitivist duyumculuğun bilgi teorisi tek yanlıdır, soyuttur. Çünkü o, zihnin dolayımından geçmemiş basit duyumu kendine temel olarak kabul eder. Duyum onun için “apaçık”, “hatasız” ve “kendini-gerekçelendiren” yegane temeldir. Hegel için bu tarz duyumsal bilgi, bilginin ancak başlangıç aşamasını oluşturur ve onun en basit biçimidir. Bu biçimiyle o, Soyut, tek yanlı, bütünden yoksun ve eksik bir hakikati temsil eder.
Hegel “The Encyclopedia”da tüm bu süreç için şunları yazar: “Biçimi bakımından mantıksal olanın üç yanı vardır (a) soyutlama ya da anlama yanı, (b) diyalektik ya da negatif akılsal yan, (c) spekülatif ya da pozitif akılsal yan.”[34]
Pozitivizmin-empirisizmin basit duyumsal bilgisi ilk aşamayı temsil eder.
Şimdi tüm bu anlatılanların ışığında, özellikle somut ve soyut kavramları bağlamında, Marksist bilgi teorisinin, Hegel’den miras alınanlarla birlikte, nasıl geliştirildiğine geçebiliriz.
Marx’ta Somut ve Soyut
Marx somut kavramını “gerçek somut” ve “düşünce için somut” olmak üzere iki farklı anlamda kullanır. Gerçek somut “Tarihsel olarak belirlenmiş maddi ilişkilerden oluşur ve bu ilişkiler sadece insanlar arasındaki ilişkileri değil, aynı zamanda onların doğayla olan ilişkilerini de içerir. Böylece gerçek somut, doğal ve toplumsal bir bütünlük ve toplumsal ilişkiler topluluğu”dur.[35] Yani bütünlüğü içerisinde, içinde yaşanan dünya ve toplumun kendisidir. Düşünce için somut ise kavramsal düşünce ve soyutlama yoluyla, “gerçek-somut dünyanın” tüm ilişkileri ve belirlenimleriyle birlikte, zihinde yeniden kurulmasıdır. Marx buna “[gerçek] somutun düşünce yoluyla yeniden üretilmesi” der.[36]
Marx Soyut kavramını Ollman’a göre 4 farklı anlamda kullanır. Biz bunlardan konumuz ile yakından alakalı olan üç tanesine değineceğiz. Ancak şu noktayı özel olarak vurgulamak istiyoruz: Soyut kavramı, soyutlama faaliyetinin bir ürünüdür. Soyutlama faaliyeti, herhangi bir olgu veya sürecin, onu oluşturan pek çok parça veya ilişkiden belirli bazıları seçilerek odak noktamızın merkezine konulması vesilesiyle daha yakından incelenmesidir. Bunun sonucunda “Soyut” olan, “soyutlama” faaliyetinin bir ürününe dönüşür. Bu yüzden “Soyut” kavramı ile “Soyutlama” kavramı arasında çok yakın bir ilişki vardır.
Bu kısa açıklamadan sonra soyut ve soyutlama kavramlarına gelirsek, onun ilk iki anlamı olumludur. “En önemlisinden başlarsak, öncelikle bu kavram, bizim söz ettiğimiz gibi, dünyanın onu incelerken kullanılacak birtakım zihinsel parçalara ayrılması türünden bir akli etkinliğe göndermede bulunur. İkinci olarak soyutlama aynı zamanda, biraz önce soyutlamanın birinci anlamını ifade ederken bahsettiğimiz işlemin sonuçlarını da, yani gerçekliğin bölündüğü parçaları ifade eder. Yani Hegel’de de söz konusu olduğu gibi, Marx için “soyutlama” hem bir isim hem de bir fiil olma görevini ifa eder.”[37] Burada “soyutlama olarak topladığımız ve odağa aldığımız zihinsel faaliyetler algılama, kavrama, tanımlama, hatırlama, hayal kurma, akıl yürütme ve hatta düşünme süreçleriyle ilişkilidir.”
Ancak soyutlamanın üçüncü anlamı olumsuzdur. Soyutlama, somut bütünü parçalara ayırmak, onun belirli özelliklerini ve bağıntılarını koparmak suretiyle zihinde yakından incelemek anlamına geldiği için, bu sürecin yanlış yürütülmesi, somut bütünün çarpıtılmasıyla sonuçlanacaktır. “Bunlar ya fazlasıyla dar bir kategori olarak tasarlandıklarından, yani içlerine pek az şey aldıklarından ve görünüşlere diğer şeyleri fazlasıyla dışarıda bırakacak bir şekilde odaklandıklarından ya da başka nedenlerden ötürü inceleme nesnelerinin yeterli düzeyde kavranmasına olanak vermezler. Bu üçüncü bağlamıyla ele alındığında soyutlamalar ideolojinin temel öğesi yani yabancılaşmış bir toplumda yaşamanın ve çalışmanın düşünce dünyasına kaçınılmaz bir şekilde yansıması olarak görülebilir.”[38] Çünkü yanlış soyutlama yapmak, bütünü yanlış parçalara ayırmak ve bu yüzden onun çok yönlü bütünlüğünü bozmak, onu tek yanlı olarak kavramak anlamına gelir. Bu olumsuz anlamıyla soyutlama, dünyanın çarpık bir resminin üretilmesiyle sonuçlanacağı için, “Alman ideolojisi” adlı eserlerinde Marx ve Engel tarafından, “ideoloji” olarak adlandırılıp eleştirilir.
Somut ve soyut kavramlarını kısaca açıkladıktan sonra Marksist bilgi teorisinin bu kavramları nasıl kullandığına geçebiliriz. Konu hakkındaki en net açıklamasında Marx yönteminin “gerçek somuttan” (yani kendisini bize sunduğu biçimiyle dünya) başlayarak soyutlama süreci vasıtasıyla (yani bütünü kendisini incelemekte kullanılan ussal parçalara ayırmak gibi bir düşünsel etkinlik vasıtasıyla) düşüncedeki somuta (yani bu soyutlamayla zihinde yeniden oluşturulan ve kavranan somuta) ilerlediğini ifade eder.[39] Buna göre düşünce, somut ile başlar ve somut ile biter. Başlangıç noktası gerçek somuttur, bitiş noktası düşünce için somuttur. Başlangıç noktasından bitiş noktasına soyutlama süreci ile ulaşılır. Ancak bitiş noktası, yani düşünce için somut, daima başlangıç noktası olan gerçek somut ile karşılaştırılmalı ve olası bir soyutlama hatasına karşı tekrar tekrar gerçek somut ile kıyaslanarak incelenmelidir. Aksi takdirde gerçekliğin yanlış, dar veya eksik bir kavramsallaştırılması, gerçeklik ile onun düşüncedeki yansıması olan kavram arasında bir çarpıklık doğurabilir. Bu hatalı zihinsel soyutlamalar, somutun (dünyanın) tek yanlı ve çarpık bir görüntüsünün zihne aktarılmasına sebep olacağı için “ideoloji” üretimiyle sonuçlanır.
Aşağıda daha ayrıntılı açıklamalar yapacak olmamıza rağmen, bu noktada hatalı ve dar soyutlama örnekleri üzerinde kısa da olsa biraz durmak istiyoruz.
İlk olarak, incelenen olgunun veya sürecin tarihselliğinin göz ardı edilmesi, pozitivizmin en sık yaptığı düşünsel yanlışlardan biridir. Çünkü yukarıda açıklamaya çalıştığımız gibi pozitivist yöntem için önemli olan açıklama (explanation) değil, tahmindir (prediction). Bu nedenle herhangi bir olgunun “bugün” nasıl olduğunun açıklanması için o olgunun geçmişteki hareket ve değişimlerinin incelenmesine gerek duyulmaz. Zaten aynı sebepten dolayı “felsefe tarihi”, özellikle mantıksal pozitivistler için, modern felsefeyi anlamak açısından çok da gerekli değildir. Ancak tarihsellik soyutlaması gözden kaçırıldığında, incelenen olgunun şu anki halinin sanki ebedi olduğu ve sonsuza kadar süreceği hatasına düşülebilir. Bu nokta özellikle günlük hayatta sık sık karşımıza çıkan bir olguya, tarihselliği gözden kaçırıldığında, burjuva toplumu ve onun mülkiyet ilişkilerinin “tarih ötesi” ve ebedi olduğu yanılsamasına yol açar. Halbuki olgunun “bugün” ne olduğunun anlaşılması için onun tarihi incelediğinde, geçmişten bugüne geçirdiği değişim ve dönüşümler görülebileceğinden dolayı, olgunun bugünkü durumunun geçici olduğu ve değişime müsait olduğu kavranacaktır.
Benzer bir hata, incelenen olgunun “soyutlama kapsamının” oldukça dar tutulmasından kaynaklı da yaşanabilir. Soyutlama kapsamından kastedilen şey, incelenen olgu veya sürecin bağlı bulunduğu diğer pek çok olgu veya süreç ile ilişkisi içerisinde incelenmesidir. Ancak soyutlama kapsamı dar tutulduğunda, olgunun “ne ve nasıl” olduğunu belirleyen pek çok ilişki gözden kaçırılır. Pozitivist parçalılığı ve atomize edici “analitik” yöntemi, özellikle doğru sentez yapılamadığından bu hataya sık sık düşer. İncelenen süreç ve olgu ya sadece ekonomiktir, ya sosyolojiktir, ya felsefidir ya da doğa bilimsel veya tekniktir. Fazla dar baktığımızda bu alanların sadece birinin kapsamı açısından olgu incelenir. Ancak incelenen olgunun somut gerçekliğinde o, tüm bu alanların ve ilişkilerin bütünüdür. Bu yüzden soyutlama yaparken olgunun bütünlüğü gözden kaçırılmamalı, senteze her zaman gerçek bütünlük dikkate alınarak önem verilmelidir. Pozitivist yöntemin atomize edici parçalılığının günümüz akademisi üzerinde de oldukça önemli bir etkisi vardır, ancak bu konuya burada değinmeyeceğiz.
Buraya kadar anlatılanlardan açıkça gördüğümüz gibi Marksist bilgi teorisi için düşünme süreci, somut dünyanın basit duyumsal bilgisi ile başlar. Ancak akıl bununla yetinmez. Söz konusu basit duyumsal bilgi, öznenin daha önce edindiği deneyim, kavram ve hatta psikolojik pek çok etkenin işe karışmasıyla birlikte değerlendirilir (Modern epistemolojideki “Tutarlılıkçılık (Coherentism)” bu anlayışa yakındır). Yani en basit duyumsal bilgi bile, mesela masanın üzerindeki kalem, kişinin geçmiş bilgi, deneyim ve kavram setlerinin etkisinden muaf değildir. Bunun yanında, tıpkı Hegel’de olduğu gibi, düşünme süreci basit duyumsal bilginin soyutlanması, parçalara ayrılması, kavramsallaştırılması, ortaklıkların ve farklılıkların bulunması, iç ve dış bağlantıların incelenmesi, çelişkilerin ve hareketinin kavranması vb. gibi düşünsel süreçlerden geçirilir. Bu genel zihinsel süreçlerden sonra, başlangıç noktasını oluşturan basit duyumsal bilgi, her açıdan düşünsel dolayımdan geçirilmiş ve somut bütün içindeki yeri zihin tarafından tam olarak kavranmış olur.
Hatta Karel Kosik “Somutun Diyalektiği” adlı eserinin birinci bölümünde, henüz herhangi bir soyutlamanın yapılmadığı başlangıç noktasındaki basit duyumsal bilgiyi “Sözde Somut” olarak adlandırır. Çünkü pozitivistlerin “temel” ve “apaçık” saydıkları bu duyumsal bilgi, henüz zihnin soyutlama sürecinden geçirilmediği için, aslında dünyanın yüzeysel görünüşüne aittir, yani “Sözde Somut”tur. Esas olan görünenin ardındaki gerçekliği bulmaktır. Bu gerçek ancak ve ancak yüzeydeki görünüşün soyutlanması ve tüm bağlantıları ve hareketinin ortaya çıkarılması ile kavranabilir. Marx için “Bilimin” görevi budur. Dünyanın tek yanlı ve hatalı soyutlanmasının ürünü olan “ideoloji”nin tersine, “düşünce için somut”a ulaşmak adına, varlığın tüm ilişki ve belirlenimlerinin tam soyutlanmış halini kavramak “bilimin görevi”dir.
Bu noktada, Marx’ın konu hakkında yazdıkları çok açıktır:
“Bu yaklaşım yöntemi öncüllerden yoksun değildir. Gerçek öncüllerden yola çıkar ve onları bir an bile terk etmez. Öncülleri, herhangi bir fantastik yalıtılmışlık ve katılık içinde değil, belirli koşullar altında gerçek, ampirik olarak algılanabilir, gelişim süreçleri içinde insanlardır. Bu aktif yaşam süreci tanımlanır tanımlanmaz, tarih empiristlerde olduğu gibi (kendileri hala soyut olan) ölü olguların bir toplamı ya da idealistlerde olduğu gibi hayali öznelerin hayali bir faaliyeti olmaktan çıkar.”[40]
Buradan da açıkça görülebileceği gibi Marx empirist yöntemi eleştirir.
Ancak yine de pozitivist yöntem ile Marksist yöntem arasındaki farkı daha açık gösterebilmek adına son bir örneğe başvuralım. Bu örneği Geoff Pilling’in “Marx’s Capital”[41] adlı kitabının “The philosophy of Empiricism” bölümünde Marksist yöntem ile empirist yöntemin iktisadi konulara uygulanışının sonuçlarını karşılaştırmalı olarak incelediği pasajlardan aktaracağız.
Pilling’e göre Marx, Ricardo’nun soyutlamalarının biçimsel doğasını ve ekonomik biçimlerin gelişimine dair bir çalışmayı ihmal etmesini eleştirirken, ima yoluyla, felsefi düzlemde ekonomi politiğin bakış açısına ampirizmin hakim olduğu gerçeğine işaret etmektedir. Bu ampirizm “felsefesi, sonraki ekonomi politiğin tüm fikirlerine temel teşkil eden” John Locke’tan türemiştir.[42]
Buna göre Ricardo’nun başlangıç noktası, değerin emek zaman olarak tanımlanmasıdır. Ona göre bu, analiz etmeye çalıştığı tüm ekonomik olguların (para, sermaye, kâr oranı, vb.) özelliklerini kapsayan genel ve soyut bir kategoriydi. Ricardo için değer kavramı ile para, sermaye, kâr, rant, ücret, faiz vb. kavramlar arasındaki ilişki, cins ile tür arasındaki ilişkiydi. Ya da konuyu başka bir şekilde ifade edersek, para ve sermaye, ortak bir kaynağa, yani emeğe sahip olan değer biçimlerinden başka bir şey değildi. Ricardo’nun soyutlamasının biçimselliği burada yatmaktadır… Ricardo incelediği tüm olgularda benzer ve özdeş olanı keşfetmeye çalışmıştır. Ancak bunu tamamen biçimsel bir şekilde yapar – genel kavramlar (para, sermaye vb.) yalnızca tikel olanın (emekle ölçülen değer) bir toplamıdır.[43]
Ricardo “değeri, emek zaman olarak” tanımlamakla başlar. Başlangıç noktasını “apaçık”, “verili” olarak kabul eder. Daha sonra incelemeye çalıştığı her ekonomik olguyu bu temel üzerinden analiz eder, öyleyse bu temel “analiz etmeye çalıştığı tüm ekonomik olguların (para, sermaye, kâr oranı, vb.) özelliklerini kapsayan genel ve soyut bir kategoriye” dönüşür. Tüm çağlar ve dönemler için geçerli evrensel, soyut bir kategori.
Oysa Marksist yöntem böyle çalışmaz. O “verili” ve “temel” ilk ilkelerden hareket edip her şeyi bu “ezeli” ilk ilkeler ışığında açıklamaz. Engels empirizmin bu temelci yöntemini eleştirir: “İlkeler araştırmanın başlangıç noktası değil, nihai sonucudur; doğaya ve insanlık tarihine uygulanmazlar, onlardan çıkarılırlar. Bu ilkelere uyan doğa ve insanlık tarihi değildir, tersine, ilkeler ancak doğaya ve tarihe uygun oldukları ölçüde geçerlidir. Meselenin tek materyalist kavranışı budur.”[44]
Pilling’e göre;
“Marx için sermaye, Ricardo’da olduğu gibi yalnızca ‘depolanmış’ emek olarak düşünülemezdi. Marx için sermaye, emek sürecinin belirli bir tarihsel biçim, değer yaratan ve artı-değer yaratan bir süreç biçimini aldığı belirli bir toplumsal ilişkiydi. … Sermaye, içinde daha aşağı ekonomik ilişki biçimleriyle (değer, para) paylaştığı bir unsur aranarak asla anlaşılamazdı; sermaye ancak bu aşağı ekonomik ilişkilerden nasıl doğduğunun somut bir incelemesiyle anlaşılabilirdi. Bu, onun gerçek doğuşu ve evrimi üzerine teorik bir çalışmayı içeriyordu. Dolayısıyla ‘teori’ ve ‘tarih’ birbirinden ayrı düşünülemezdi.”[45]
Marx bu yüzden, güncel ampirik somuttan başlar, onu temel olarak alır. Ancak soyutlamanın daha sonraki aşamalarında, tıpkı Hegel’in yaptığı gibi, başladığı temeli de eleştirir. Başlangıç noktasını ezeli ve ebedi geçerliliği olan, “verili ve apaçık” olarak kabul etmez. Tam tersi, zaten tüm mesele “apaçık” görüneni tüm ilişkileri ve tarihsel gelişimi ile birlikte kavramaktır. Başlangıç noktasının da tarihsel olduğunu, “verili” değil, belirli bir değişimin sonucu olarak ortaya çıktığını, soyutlama süreci aracılığıyla kavrar:
“Her tarihsel çağda mülkiyet farklı şekillerde ve tamamen farklı toplumsal ilişkiler altında gelişmiştir. Dolayısıyla burjuva mülkiyetini tanımlamak, burjuva üretiminin tüm toplumsal ilişkilerini açıklamaktan başka bir şey değildir. Mülkiyetin bağımsız bir ilişki, ayrı bir kategori, soyut ve ebedi bir fikir olarak tanımını vermeye çalışmak, metafizik ya da hukuk yanılsamasından başka bir şey olamaz.”[46]
Buraya kadar Marksist bilgi teorisinin, Hegel’de olduğu gibi, anti-temelci yaklaşımını açıkladık. Pozitivizmin ve empirizmin aksine Marksist bilgi teorisi, çağdaş epistemolojik yaklaşımlardan biri olan temelciliği (foundationalist) benimsemez.
Şimdi nihayet yazının son kısmına geçebiliriz. Duyumsal bilgi ve “saf olgu” gerçekten “verili”, “apaçık” ve “kendini gerekçelendiren” bir bilgi kaynağı mıdır?
‘Şimdiye Kadarki Tüm Materyalizmin Hatası’
Daha önce bahsettiğimiz gibi, Marksist bilgi teorisi de düşünme sürecine basit duyumsal bilgiden başlar. Ancak o asla, pozitivizmin yaptığı gibi, basit duyum ve olguyu “verili”, “apaçık” ve “kendinden gerekçelendirilmiş” saymaz. Hatta bu eğilimi, kendilerinden önceki tüm materyalizmin hatası olarak görürler. Pozitivizm de aynı hataya düşmekten kendini kurtaramaz.
Bu konuda Hegel gibi Marx da doğanın insan bilincine nadiren ‘verili’ olduğunu, çünkü tarih boyunca insan faaliyeti yoluyla dönüştürüldüğünü görür. “‘Duyusal kesinliğin’ nesneleri bile ona ancak toplumsal gelişme, sanayi ve ticari ilişki yoluyla verilir“.[47] Bu durumu açıklamak için ünlü bir pasajda Marx, kiraz ağacı örneğini kullanır. Feuerbach gibi ‘basit fikirli bir ampirist’ için kiraz ağacı basitçe duyusal bir kesinlik nesnesi olarak görünebilir. Fakat Marx bu kiraz ağacının ancak daha geniş bir toplumsal ve tarihsel bağlamda anlaşılabileceğine işaret eder:
“Sadece birkaç yüzyıl önce ticaret tarafından bölgemize nakledildi ve bu nedenle sadece belirli bir çağda belirli bir toplumun bu eylemiyle Feuerbach için ‘duyusal kesinlik’ haline geldi.”[48]
Yine Feuerbach Üzerine Tezler’de şöyle yazar:
“Feuerbach’ınki de dahil olmak üzere, şimdiye kadar var olan tüm materyalizmin başlıca kusuru, şeyin, gerçekliğin, duyusallığın, insanın duyusal etkinliği, pratiği olarak değil, öznel olarak değil, yalnızca nesne ya da tefekkür biçiminde kavranmasıdır. Bu nedenle, materyalizme karşıt olarak aktif taraf idealizm tarafından geliştirilmiştir.”[49]
“Verili” ve “hazır” sayılan duyumsal nesne, aslında insan pratiğinin ve tarihinin bir ürünüdür. Bu yüzden ne apaçıktır ne verilidir ne de hazırdır. Çok uzun süren bir tarihsel gelişim tarafından yaratılmıştır. Ve onu “verili” saydığımız o anda bile değişmeye devam etmektedir.
Ancak sadece duyumsal bilgi değil, bu bilgiyi düzenlediğimiz zihinsel kategorilerimiz, kavramlarımız ve düşünme yöntemlerimiz de insan pratiğinin ve düşünsel tarihinin birer ürünüdürler. Bu konudaki tartışmanın kökeni Hegel’den Kant’a kadar geri gider. Kant için aklın transandantal kategorileri, yani basit duyumsal bilgiyi düzenleyip anlamamızı sağlayan zihinsel faaliyetin kategorileri, a priori ve evrenseldir. Aklın kategorileri “verili”dir, ezeli ebedidir, bu yüzden de evrenseldir. Ancak Hegel Tinin Fenomenolojisi’nde bu görüşe karşı çıkar. “Ancak bilişi Hakikatin dışında bir şey olarak düşünürsek burada bir paradoks ortaya çıkar. Ya idrak bir şeyin hakikatidir ve bu yüzden hakikatle birlikte bilinir ya da Hakikatten farklıdır ve bu yüzden asla Hakikati kavrayamaz ya da Hakikatin ne olduğunu gösteremez.”[50] Hegel’in burada Kant’ı eleştirerek söylemeye çalıştığı şey, düşünme sürecinde içerik ile biçimin asla ayrılamayacağıdır. Nasıl ki düşünülen varlık duyumsal bir varlık ise ve duyumsal olan varlık aynı zamanda tarihsel ve toplumsal ise, benzer biçimde onu düşünen düşünce-kavram-kategori de tarihsel ve toplumsal olmak zorundadır.
Marx bu konuda Hegel’in takipçisidir ve onun Kant’a yaptığı eleştiriyi benimser. Dolayısıyla, yine Kant’tan farklı olarak Marx, düşünce kategorilerinin ebedi değil, ‘tarihsel ve geçici ürünler’ olduğunu, çünkü gerçek ilişkilere (toplumsal ilişkiler) bağlı olduklarını ve bunları ifade ettiklerini ve bu gerçek toplumsal ilişkilerin tarihsel ve geçici olduğunu savunur. Marx, insanlardan ve onların maddi faaliyetlerinden ayrı olarak bakıldığında, “soyutlama, bu şekilde kabul edilen kategori … elbette ölümsüzdür, değişmezdir, vurdumduymazdır. Bu, saf aklın bir varlığından başka bir şey değildir. … [hayranlık uyandıran bir totoloji olarak]!”[51]
Ancak burada başka bir sorun daha vardır; Düşüncenin kavram ve kategorilerini “evrensel ve değişmez” zihni içerikler olarak kabul etmek, tarihsel olarak belirli maddi ilişkilerin ve üretim koşullarının (nesnel/maddi bağımlılık ilişkileri) değişmez ve kalıcı gibi görünmesine yol açarak ideolojik bir amaca hizmet ederler. Soyutlamalar böylece “egemen sınıflar tarafından pekiştirilir, beslenir ve telkin edilir” ve “bireyler soyutlamalar tarafından yönetilir.”[52]
Bu alıntılardan da anlayacağımız gibi ne “duyumsal nesne”, ne “olgular” ne de onları düzenleyen-işleyen “zihinsel kategori ve kavramlarımız”, pozitivizmin sandığı gibi verili ve apaçık değildir.
Bunun yanında son bir şey daha vardır ki, o da insan zihninin en basit olguları ve duyumları yorumlarken bile “teori yüklü” (theory-laden) olmasıdır. Ünlü bilim felsefecisi Thomas Kuhn “Bilimsel Devrimlerin Yapısı” adlı çok bilinen eserinde, pozitivizmin olgu ve deneyi “kutsayan”, olguları “nesnel bilginin yegane kaynağı” olarak yücelten düşünsel eğilimlerine karşı, olguların kendi kendilerini yorumlamadıkları, onların insanlar tarafından yorumlandıkları ve insanların da, en basit gözlemlerinde dahi, “teori-yüklü” bir bakışa sahip oldukları eleştirisini yapar. Empirizm ve klasik pozitivizme karşı benzer bir eleştiri de, epistemoloji ve zihin felsefesi bağlamında, ünlü ABD’li filozof Sellars tarafından yapılır. Sellars “Verililik Miti” (The Myth of Given) olarak adlandırdığı empirizmin bu temelci bilgi teorisini, en basit olgu ve duyumun yorumlanması için bile belirli bir zihinsel kategori ve kavramsal sürecin zorunlu olduğunu belirterek eleştirir. Olguyu ve basit duyumsal bilgiyi “verili” kabul etmenin empirizmin çok kullanışlı bir “miti” olduğunu söyler.[53] Marksist bilgi teorisi de “dünyaya olguların gözünden tarafsız” baktığını söyleyenlere karşı benzer bir pozisyon benimseyerek, her olgunun zorunlu olarak “teori yüklü” bir zihin tarafından yorumlanması gerektiğini belirtir.
Tüm bu anlatılanlar ışığında görmüş bulunuyoruz ki pozitivizmin temel iddialarının altı tamamen boştur. Pozitivist bilgi teorisi ile Marksist bilgi teorisi arasında, ilk bakışta bütünüyle görülemese de büyük bir uçurum vardır. Marksist bilgi teorisini incelemek ve onu düşünce tarihindeki gelişimiyle birlikte kavramak, diyalektik yöntemi kavramak ve diyalektik üzerine çalışmak demektir. Böyle bir çalışma, Lenin’in savaşın en ateşli ve zor yıllarında yaptığı gibi, asla önemsiz “salt entelektüel” bir uğraş değildir. Aksine, tüm koşullar ve olgular, diyalektik yöntem ışığında inceleneceği için, gerçekliği değiştirmenin en hayati unsurlarından biri, bu yöntemi kavramaktır. Çünkü gerçeklik, onu anlamadan değiştirilemez.
[1] Lenin, V. I. (2013) Felsefe Defterleri, çev. A. Tokatlı, 1. Baskı, Minör yayınları, İstanbul, sf. 7.
[2] Britannica (2024) “The critical positivism of Mach and Avenarius”, www.britannica.com/topic/positivism/The-critical-positivism-of-Mach-and-Avenarius
[3] Wikipedia (2024) “Positivism”, https://en.wikipedia.org/wiki/Positivism
[4] Tübitak (n.d.) “Pozitivizm (Felsefe)”, https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/pozitivizm_felsefe
[5] Conforth, M. (1965) Marxism and Linguistic Philosophy, International Publishers, Chapter 1.
[6] Ladyman, J. (2002) Understanding Philosophy of Science, Routledge, Londonü p. 140.
[7] Locke, J. (1964) An Essay Concerning Human Understanding, Collins, Glasgow.
[8] Berkeley, G. (1975) “The principles of human knowledge”, in M.R. Ayres (ed.), in Berkeley Philosophical Works, Everyman, London.
[9] Hume, D. (1978) A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, Oxford.
[10] Ayer, A. (1940) The Foundations of Empirical Knowledge, Macmillan, London.
[11] Ladyman, age, sf. 140.
[12] Ladyman, age, sf. 153.
[13] Narksi, I. S. (2012) “Pozitivizm”, Pozitivizmin Ortaya Çıkışı ve Gelişimi içinde, Evrensel Basım Yayın, İstanbul, sf. 25-118.
[14] Ladyman, age, sf. 148.
[15] Britannica, age.
[16] Britannica, age.
[17] Ladyman, age, sf. 148.
[18] Narksi, age, sf. 65.
[19] Ladyman, age, sf. 149.
[20] Carnap, R. (1959) “The elimination of metaphysics through logical analysis of language”, A.J. Ayer (ed.), in Logical Positivism, Free Press, New York.
[21] Ladyman, age, sf. 152.
[22] Feldman, R. (2003) Epistemology, Pearson Education Ltd., London, sf. 52.
[23] Hegel, G. W. F. (2018) The Phenomenology of Spirit, Translated by M. Inwood, Oxford University Press, Oxford, sf. 54.
[24] Hegel, The Phenomenology of Spirit, sf. 53.
[25] Can, E. (2011) “Marx’s Epistemology: The Relation Between Reality and Knowledge”, A Master Thesis From Middle East Technical University, sf. 15.
[26] Hegel, The Phenomenology of Spirit, sf. 74.
[27] Hegel, The Phenomenology of Spirit, sf. 58.
[28] Can, age, sf. 16.
[29] Hegel, G. W. F. (1998) Science of Logic, Translated by A.V. Miller, Humanity Books, New York, sf. 619.
[30] Hegel, The Phenomenology of Spirit, sf. 11.
[31] Can, age, sf. 17.
[32] Hegel, G. W. F. (1991) Encyclopaedia Logic, Translated by H.S.Harris, Hackett Publishing, Cambridge, sf. 71.
[33] Hibben, J. G. (2000) Hegel’s Logic: An Essay in Interpretation, Kitchener, New York, sf. 12.
[34] Hegel, The Encyclopedia, 125.
[35] Can, age, sf. 35.
[36] Marx, K. (1993) Grundrisse: Foundations of the critique of Political Economy, New York, Penguin, sf. 101.
[37] Ollman, B. (2003) Dance of the Dialectic: Steps in Marx’s Method Paperback, University of Illinois Press, sf. 61.
[38] Ollman, age, sf. 50.
[39] Marx, K. (1970) A Contribution to the Critique of Political Economy, Progress Publishers, Moscow, sf. 293-94.
[40] Marx, K. and F. Engels (1998) The German Ideology, Prometheus Boks, New York, sf. 155.
[41] Pilling, G. (1980) The philosophy of empiricism, https://www.marxists.org/archive/pilling/works/capital/geoff2.htm#Pill07.
[42] Pilling, age.
[43] Pilling, age.
[44] Engels, F. (1947) Anti-Duhring, Translated by Emil Burns from 1894 edition, Progress Publishers, Moscow, sf. 21.
[45] Pilling, age.
[46] Marx, K. (1955) The Poverty of Philosophy, Progress Publishers, Moscow, sf. 168.
[47] Marx and Engels, The German Ideology, sf. 170.
[48] Marx and Engels, age, sf. 170.
[49] Marx, K. (1845) “Thesis on Feuerbach- 1. Thesis”, www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/theses.htm
[50] Stern, R. (2002) Guidebook to Hegel and the Phenomenology of Spirit, Routledge, London, sf. 73.
[51] Marx and Engels, age, sf. 140.
[52] Can, age, sf. 46.
[53] Sellars, W. (1997) Empiricism and the Philosophy of Mind Paperback, Harvard University Press, Cambridge.