Ekinsu Devrim Danış
Giriş
1960’lı yılların sonu Küba, Vietnam ve daha öncesinde Çin’de gerçekleşen devrimin de etkisiyle dünyanın her köşesindeki anti-emperyalist mücadelenin bir parçası olarak aydınlanma değerlerinin öne çıktığı ve özellikle küresel düzeyde gençlik arasında Marksizm’in hala ilgi odağı olduğu bir dönemdi. Vietnam Savaşı ve sömürge-yarı sömürge ülkelerde meydana gelen geniş çaplı ayaklanmaların da etkisiyle Orta Doğu üzerine incelemeler ve hatta oryantalizm eleştirisi, hala anti-emperyalist bir çizgiye dayanarak Marksist bir çerçevede gelişiyordu. Aradan geçen 10 yıl içinde Marksizm karşıtı burjuva ideolojik akımların karşı saldırıya geçmek üzere sırtını yasladığı bir dizi toplumsal ve siyasal olay gelişti. Özellikle Sovyetler’in Afganistan’ı işgali, “komünizm“in ideolojik konumunu, neredeyse Amerika’nın Vietnam’ı işgal etmesi kadar olumsuz bir şekilde etkiledi.
Marksizm karşıtı ideolojik saldırı, Michel Foucault’nun eleştirilerinin etkisi ve Jean-François Lyotard’ın 1979’daki Postmodern Durum: Bir Bilgi Alanı Olarak Postmodernizm Manifestosu’nun yayımlanmasıyla birlikte post-modern felsefenin ateşlenmesi ile devam etti. Bir diğer önemli olay ise Edward Said’in Oryantalizm adlı çalışmasının 1978’de yayımlanmasıdır, ki bu sömürgecilik eleştirisinin Marksizm’den kopuşunda ve kültürel eleştirinin yaygınlık kazanmasında önemli bir kilometre taşıdır. Oryantalizm, Avrupa ile onun “ötekiler”i arasında bir ikilik yaratarak bu ikiliğin Avrupa’nın başka ülkeler üzerinde kurduğu hegemonyanın sürdürülmesi ve genişletilmesinde merkezi yer tuttuğu bir sömürgecilik ideolojisidir.[1] Doğu hakkında edebi ve kültürel incelemeler yoluyla biriktirilen “bilgi”, bu halklar üzerinde uygulanan iktidarın muhafaza edilmesinin hem nedeni hem de meşruiyet dayanağıdır. Bu çalışma açıkça “materyalist analizden kaçınarak, edebî eleştirel metodolojiyi uygulamaya” ve “Doğu” diye adlandırılan kategoriye Foucault’nun söylem ve iktidar teorileriyle harmanlanmış özel bir analiz sunmaya çalışmıştır.[2] Özellikle bağımlı ülkelerden ABD’deki insan ve toplum bilimleri kürsülerine gelen sömürge-sonrası araştırmacılar için Marksist geleneğin öncülük ettiği anti-sömürgecilik bayrağı oryantalizme devredilerek, sömürgecilik eleştirisinin Marksizm’den uzak yeni bir inşası başladı. Bu noktada Said’in Oryantalizm’i, Marksist teoriden uzaklaşırken hala radikal olarak tanımlanmanın ve ABD akademisinde kabul görmenin de bir çeşit elverişli aracı haline geldi.
Eleştirel düşüncenin kültürel eleştirilere doğru evrimleştiği bu sürecin taşıyıcısı olan sömürge-sonrası araştırmacıların karakteristik özellikleri arasında, “hararetli bir şekilde Üçüncü Dünya’ya, Küba’ya ve ulusal kurtuluşa atıfta bulunarak sol içinde meşruiyet kazanmaları, ancak aynı zamanda belirgin bir biçimde anti-komünist olmaları; herhangi bir işçi hareketine en ufak bir ilgi duymamaları ve aynı zamanda Nietzsche’ci geleneği ortada olan ve şimdi anti-emperyalizm, anti-tarihçilik, yapısalcılık ve post-yapısalcılık gibi, özellikle Foucault, Derrida, Glucksmann, Kristeva, vb. imzalarıyla” propaganda edilen materyalizm karşıtı bir duruş sergilemeleriydi.[3] Bu esnada, Said’in Oryantalizm’inin merkezi tezine katılan birçok eleştirmen tarafından da Karl Marx, Avrupa-merkezci olmakla suçlandı.
Dönemin ruhu Marx’ı Avrupa merkezci sömürge bakışının taraftarı haline getirmek için hayli elverişliydi, ki Oryantalizm’in “homojenleştirme harekâtı” bunun için biçilmiş kaftandı.[4] Bu yüzden, Edward Said’in Oryantalizm başlıklı kitabının yayınlandıktan sonra kültürel araştırmalar sahasında da yoğun bir tartışmanın odağı haline gelmesi elbette tesadüf değildi. Oryantalizm, 1970’li yıllardan itibaren popülerleşmeye başlayan post-kolonyal incelemeler, edebiyat eleştirisi, sub-altern incelemeler (maduniyet çalışmaları), feminist teori gibi birçok yeni araştırma alanının ortaya çıkmasına da katkıda bulundu.
Bu yazıda, Said’in Oryantalizm‘inin[5] iki temel tezinin (birincisi, Doğu ve Batı arasındaki belirgin “özsel” fark; ikincisi, modern öncesi çağlardan 18. yüzyıla dek bir zamansal süreç içinde oryantalizmin bir ideoloji olarak tarihsel sürekliliği), Batı sömürgeciliğinin ve sonrasında emperyalizmin ideolojik temellerini anlamak için sunduğu olanaklar ve zayıflıklar tartışılacaktır. Bunun ardından, Oryantalizm‘in Batılı olmayan coğrafyalardaki Marksistler tarafından dile getirilen eleştirileri ele alınacak ve Oryantalizm‘in idealist kabuğuyla ilgili bir dizi tartışma yürütülecektir. Üçüncü kısımda ise bugün gelişmekte olan ülkelerdeki kapitalist saldırılara karşı isyan, ayaklanma potansiyellerine işaret edilerek Oryantalizm’in bu hareketleri anlamak konusundaki zayıflıklarına değinilecektir. Sonuç kısmında ise; oryantalizmin ve onun düşünce dünyasındaki güncel görünümlerinin tarihsel materyalist bir yaklaşımla eleştirisi birkaç başlık altında toparlanacaktır.
Sömürgeciliğin İdeolojisi: Oryantalizm
Edward Said, 1978’de yayınladığı Oryantalizm adlı çalışmasıyla kendinden önceki oryantalizm kavramsallaştırmasını yeni bir boyuta taşıdı. Oryantalizm konusunu inceleyen ilk kitap olmadığı gibi oryantalizme getirilen ilk eleştiri de değildi. Ancak Said’in benzersizliği, Avrupa burjuvazisinin kökleri çok eskilere dayanan oryantalist söyleminin Doğu üzerindeki gücünü kültürel, coğrafi ve edebi alanlarda yapılan araştırmalara dayanarak analiz etmesidir.
Ayrıca, İngiltere, Fransa ve daha sonra ABD gibi ülkelerde gelişen oryantalist çalışmalar ile bu ülkelerin Orta Doğu’daki emperyalist çıkarları arasındaki bağlantıyı ortaya koyan çalışma[6] “oryantalizmi siyasi ve ideolojik bir içeriğe sahip kendine özgü güçleri olan bir kavram”a dönüştürmüştü.[7] Eserin zayıf noktalarını tartışmaya geçmeden önce, Batı burjuvazisinin Doğu[8] üzerindeki egemenliğinin meşrulaştırıcı ideolojisi olarak oryantalizmin temel tezlerine değineceğiz.
1- “Bir Batılılar bir de Şarklılar vardır. Batılılar egemendir, Şarklılara da birinin egemen olması gerekir; bu, çoğu zaman, topraklarının işgal edilmesi, içişlerinin titizlikle denetlenmesi, kişilikleri ile hazinelerinin herhangi bir Batılı gücün tasarrufuna girmesi anlamına gelir.”[9]
Kitabın ilk bölümü, İngiltere’nin Mısır’ı işgaline dayanan sömürgeciliğin ve ardından Batı emperyalizminin, Balfour ve Cromer gibi sömürgeci yöneticiler tarafından nasıl meşrulaştırıldığını inceliyor. James Balfour’un Avam Kamarasında Mısır’da Ele Almamız Gereken Sorunlar başlıklı konuşması ve İngiliz İmparatorluğu’nun Hindistan’daki en “becerikli” elçisi Cromer’in 1908 Ocağında Edinburgh Review‘da yayımlanan makalesine dayanarak, Doğu-Batı arasındaki kültürel ve ırksal özlere indirgenmiş sömürgeciliğin ideolojisini tartışıyor.
Sömürgeciler için Mısır, İngiltere tarafından ilhak edilene değin, “Şark geriliğinin neredeyse en tipik örneği olmuştu.”[10] Doğu’nun özüne nakşedilmiş “gerilikler” kendinden daha gelişkin bir kültür ve ırksal özelliklere sahip Batı tarafından kontrol altına alınmalıydı. İngiltere’nin Mısır’a, yani Doğu’nun en geri unsuruna yönelik bilgisi, bu egemenliği neredeyse zorunlu kılıyordu.
Mısır’daki İngiliz işgalinin gerekliliğini temellendirirken İngiltere Başbakanı Balfour’un göz önüne aldığı üstünlük, öncelikle askeri ya da iktisadi güçle değil, genel bir Mısır öğretisi, bilgisi ile ilintiliydi. Balfour’a göre ‘bilgi’, “bir uygarlığı doğuşundan yükselişine, sonra da çöküşüne, baştan sona gözden geçirmek -tabii bir de bunu yapma imkanına sahip olmak- anlamına geliyordu”.[11] Doğululara, ırklarına, kişiliklerine, kültürlerine, tarihlerine, geleneklerine, toplumlarına dair tarihten miras alınarak biriktirilen bu bilgi, Doğulu halkların idaresini de kolaylaştıran ve meşru dayanaklar yaratan güç utkusuna dayalı etkin bir bilgiydi. Ayrıca, Batı emperyalizmi için Hindistan’ın sömürgeleştirildiği dönemde sınanmış ve özü itibariyle değişmez bir bilgiydi. Cromer, bu bilgi arşivine dayanarak kaleme aldığı iki ciltlik yapıtı Modern Egypt‘ın (Modern Mısır) içine İngiltere’nin Mısır’daki başarısının nihai dayanağı olan ve törpülenmesi gereken “akıl-dışı” ve “geri kalmış” Doğululara dair betimlemeleri incelikle yerleştirmişti: “Arapların budalalığı”, “enerji ve girişkenlik yoksunluğu”, “aşırı dalkavukluğu”, “dümen çeviriciliği”, “kurnazlığı”, “hayvanlara eziyet edişleri ve akıl yürütmesi”. Öyle ki, “Şarklılar yoldan da kaldırımdan da yürüyemezler (karışık kafalarıyla, zeki Avrupalının hemen kavradığı şeyi, yollarla kaldırımların yürünsün diye yapıldığını anlayamazlar); müzmin yalancıdırlar”, “uyuşuk ve şüphecidirler”, “her durumda Anglo-Sakson ırkının açıklığının, dolaysızlığının, asaletinin karşıtıdırlar”.[12]
Doğulu olduğu için kendi “medeniyet”inin davranış kurallarını bile anlamaktan yoksun halklar ne bugünü ne de geleceği hakkında söz sahibi olabilecek bir akıl yürütme kapasitesine sahipti. Hatta, Doğulu davranışının kuralları diye yukarıda sıralanan özelliklerden sapılması Doğulunun doğasına aykırı bir durum olarak tasvir ediliyordu. Cromer, yıllık Mısır raporlarının sonuncusunda, idaresini zora sokan Mısır milliyetçiliğinin yaygınlaşması ile beraber milliyetçiliğin Doğu’nun neredeyse bir anomalisi olarak “tümüyle yeni bir fikir” ve “egzotik bir bitki olduğu”nu buna dayanarak iddia ediyordu. Sonuç olarak, Doğulu ırklar neredeyse her yerde aynıydı ve bu da onların nerede olurlarsa olsunlar aynı şekilde yönetilip kontrol edilebilmelerinin yegâne unsuruydu.
Said, Batı-Doğu arasındaki özcü ve kesin sınırlar üzerine kurulu bu ifadelerin eleştirisinde oryantalizmin sadece sömürge yönetimini aklamanın bir yolu olmadığını vurgular. Bu kültürel, toplumsal ve ırksal ayrımlar yüzyıllar öncesinde inşa edilmişti. Yani, Doğu’ya dair üretilen bilgiler sadece sömürgeciliği meşrulaştıracak bir ideoloji yaratmamış, aynı zamanda Batı yayılmacılığının da temel itkisi, motivasyonu ve toplamda sebebi olagelmiştir.
2- “On sekizinci yüzyılın ortalarından beri Doğu-Batı ilişkisinde iki temel öge daha vardı. İlki, Avrupa’daki, Şark’a ilişkin, giderek genişleyen düzenli bilgiydi, hem sömürgelerde kurulan ilişkilerle hem de gelişen etnolojinin, karşılaştırmalı anatominin, filolojinin, tarihin kendi yararına kullandığı, yabancı olana, olağandışı olana yönelik yaygın ilgiyle pekişen bir bilgiydi; ayrıca, romancılar, ozanlar, çevirmenler ve yetenekli gezginlerce üretilen koca bir yazın bütünü de bu düzenli bilgiye eklendi.”[13]
Said, oryantalizmi kültürel bir güç uygulaması olarak açıkladığı bu ikinci eleştirisinde, başlangıcı yüzyılları bulan bu bilgi üretim süreçleri ile 18. yüzyılın ortalarında belirginleşen düzenli ve sistematik bilginin nasıl birleştiğini inceler. Tarihi çok daha eskiye dayanan Doğu hakkında yazılmış metinler ya da üretilen “sözcük ve imge dağarcığıyla”, Avrupa sömürgeciliğinin uçsuz bucaksız ve geniş bir yeryüzü parçasının üstündeki tahakkümünün bilgisi, egemenliğin pekiştirilmesi için uyumlu bir birleşim sağladı.
Avrupa yönetimindeki bu deniz aşırı sömürgelerin kapladığı alan, 1815’ten 1914’e kadar, yeryüzünün yaklaşık yüzde 35’inden yüzde 85’ine çıktı.[14] Said, Batı burjuvazisinin yayılımının etkileri ve hatta sömürgeci ülkelerin kendi aralarındaki paylaşım savaşının merkezi olarak Afrika ve Asya’ya ayrı bir önem atfediyordu. İngiliz ve Fransız sömürgeciliğinin bu paylaşım savaşında sadece toprak ya da kazançlarını değil; özel bir ideolojik güç olan oryantalizmin birikiminin de paylaşıldığını savunuyordu. Şöyle ifade ediyordu: “Söz konusu (paylaşılan) düşünceler Şarklıların davranışlarını açıklıyordu, Şarklılara bir zihniyet, bir soy kütüğü, bir atmosfer sağlıyordu; en önemlisi Avrupalıların Şarklıların değişmez niteliklere sahip bir görüngü olarak ele almasına, hatta böyle görmesine geçit veriyordu.”[15]
Said, sömürgeci idarecilerin de bilgi arşivinden faydalanarak sık sık başvurduğu Batı ve Doğu arasındaki belirgin ayrımın başlangıç noktasını 18. yüzyılın çok öncesine götürür. Yüzyıllar öncesinden gelen Doğu’ya işlenmiş kültürel çağrışımlar İlyada’dan beri sürmektedir: İki antikçağ Atina oyunu, Aiskhylos’un Persler’i ile Euripides’in Bakkhalar’ı türünün öne çıkan örnekleridir. İki oyunda da Şarklılar Batı’ya her meydan okuduğunda bozguna uğramış, şaşırtıcı bir yıkımla karşılaşmıştır ve Batı’ya her karşı koyuşunda aynı yıkım duygusunu yaşamaktan başka bir seçeneği de yoktur, olamayacaktır. Bu yazılı incelemelerde öne çıkan başka bir ortak nokta ise, “Batı’ya sızan tehlike olarak Şark” motifidir. Doğu’nun kural tanımaz, kendine özgü davranış ve düşünce biçimleri ve “taşkınlığı”, Batı’nın ussallığı karşısında nereden geleceği belli olmayan bir tehdit ve tehlike oluşturmaktadır. Dolayısı ile Antik Yunan’dan modern macera romanlarına da kadar sızan bu egzotik merakın arkasında henüz dizginlenmemiş bir taşkınlık yatar. Bu, Batı için dizginlenmesi ve yönetilmesi gereken bir tekinsizliktir.
Her ne kadar kökleri yüzlerce yıl öncesine gitse de oryantalist düşünceler, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl boyunca birtakım farklı biçimlere girerek yeni bir düşünce sistemi yaratmıştır. Said, bu dönemi, Edgar Quinet’nin deyişiyle, “Şark Rönesansı” olarak tanımlıyordu.[16] İşgal altındaki “Yakındoğu” bir çeşit bilimsel laboratuvar haline gelmişti. Farklı düşünürler, siyasetçiler ve yazarlar arasında belirginleşen bu metinlerin ortak noktası ise gizil bir Doğu merakıydı. Asya’ya özgü her şey karşısında duyulan bir heyecan, bu coğrafyanın egzotik, gizemli, derinlikli ve henüz keşfedilmemiş yönlerine duyulan bir merakla beraber ilerliyordu. Said, bu durumu Avrupa’da Yüksek Rönesans döneminde eski Yunan ve Latin uygarlıkları karşısında duyulan heyecanın bir türevi olarak açıklıyordu. Victor Hugo’nun deyişiyle, “XIV. Louis çağı Helenizm çağıydı, bu çağ ise Şarkiyatçılık çağı”. On dokuzuncu yüzyıl oryantalisti ya oryantalizmin kurumsallaştığı kürsülerde Doğu hakkında konuşan ve bilgi üreten bir akademisyendi ya da Doğu’ya duyduğu heyecan ve merakı edebiyatında ince ince işleme arzusu güden bir yazar.
Said’in Temel Tezlerindeki Dönemselleştirme Problemi
Tüm bu anlatılar içinde okuyucu, oryantalizmin dönemselleştirme sorunundan kaynaklanan ana tezlerinin çelişkiler içerdiğini fark etmiştir. Oryantalizm Batı sömürgeciliğinin bunu bir ideoloji olarak kullanmasından çok daha öncesinde zaten kökleşmiştir. “Klasik Yunan ve Roma’da, coğrafyacılar, tarihçiler, Sezar gibi kamusal figürler, hatip ve ozanlar, ırkları, bölgeleri, ulusları, zihinleri birbirinden ayıran sınıflandırıcı bilgi birikimini zenginleştirmiş”[17] fakat “Şark Rönesans’ı” ile oryantalizm bir dönüşüme uğrayarak bir güç ideolojisi haline gelmiştir. Said’in oryantalizmi dönemselleştirirken başvurduğu farklı metin ve incelemeler ise oryantalizmin tam olarak ne zaman başladığı konusunda bir kafa karışıklığı yaratmaktadır.
İlk argümanda, “toplumsal ve tarihsel bakımdan bir söylemin ürünü olan ötekini, yani Batı’nın altbenliği olarak kabul ettiği Doğu’yu inceleyen oryantalizm”[18], Doğu’yu yeniden tanımlayan, çerçeveleyen ve onu bir bilgi biriktirme süreci olarak görerek üzerinde güç elde edilebilecek bir ideoloji olarak ele alınmıştır. Batı Avrupa burjuvazisinin, dünyanın “geri kalmış” bölgelerine karşı kapitalistleşmeyi çok önceden gerçekleştirmesi, oryantalizmin temelini oluşturuyordu. Bu bakış açısı, Asya’daki muhtemel pazarlarda yaşayan halkların kültürlerinin, yaşam tarzlarının ve zihniyetlerinin küçümsenmesini ve aşağılanmasını, aynı zamanda da Batı’ya ait her şeyin övülmesini içeriyordu.[19] Neticede oryantalizm, Batı’nın Doğu karşısındaki egemen durumunun izdüşümü olarak, fikirler dünyasında da hegemonyasını devam ettirmesinin bir sonucudur. Siyasî, kültürel, coğrafi, edebî pek çok alandaki incelemeler, araştırmalar, üretimler neticesinde oldukça karmaşık bir Doğu ortaya çıkmış ve bu imgelere başvurularak sömürgecilik meşrulaştırılmıştır.
İkinci argüman ise, Antik Yunan trajedilerindeki metinlerle başlayan ve çerçevesi, 19. yüzyılda az çok tamamlanmış olan oryantalizmin diğer halkların aşağılanması ile kendini yüceltme eğiliminin, sonraki emperyalizm döneminde de değişen biçim ve söylemlerle sürdürülmeye devam ettiğidir. Böylece, “tümden Avrupa’ya özgü bir buluş olan Doğu; antikçağdan beri, gönül maceralarının, egzotik varlıklarının, akıldan çıkmayan anılarla görünümlerin, olağanüstü deneyimlerin mekânı olagelmiştir”.[20] Örneğin; Flaubert’in Şark seyahatinde karşılaştığı Mısırlı dansözle ilgili hoşlandığı şeylerden biri onun fiziksel özellikleri yanında kendisinden hiçbir şey talep etmemesidir. O’na göre “Şark kadını bir makineden başka bir şey değildir: Erkekler arasında hiçbir ayrım yapmaz.”[21] Doğu, ebedi bir hırsın ve engin bir tutkunun sembolü olarak kabul edilir. Said, bu cinsel imgeleri sömürgecilikle ilişkilendirir. Her ikisi de Avrupa için kazançlıdır, çünkü cinsellikle ilgili kurgular ve sömürgecilik, Avrupa’nın güç ve egemenlik alanını genişletmesine yardımcı olur.[22]
Oryantalizm eğer kapitalist sermaye birikiminin genişlemesi için yeni pazarlar bulmak amacıyla yapılan denizaşırı seferler ve fetihler sırasında edinilen bilgilerin, ya da edebi metinler yoluyla Doğu’ya dair aşağılayıcı ve geri kalmış bir coğrafyanın bilgisinin sistematik bir şekilde toplanması ise; oryantalizmin Antik Yunan’dan beri var olması, onu bir sonuç değil; tam tersine, sömürgeciliğin nedeni olarak düşünmemize neden olur. Dolayısıyla, şu soruyu hak eder: “Oryantalizm belli bir tarihsel süreklilik içerisinde birçok farklı disiplin yoluyla biriktirilmiş bir düşünce sistemi olarak sömürgeleştirmelerin meşrulaştırıcı gücü müdür yoksa sömürgeleştirmenin sonucu olarak ortaya çıkan bir ideoloji midir?”
Oryantalizmin Üç Enflasyonist Tanımı
Yazının giriş kısmında, oryantalizme yönelik eleştirilerin ilk defa Said tarafından gerçekleştirilmediğine ve Said’in bu eserinde özellikle Foucault’nun söylem ve ideoloji üzerine kavramsallaştırmalarından çokça yararlandığını da belirtmiştik. Oryantalizm’in yazarına ve kendisine dönemin düşünce dünyası açısından prestij kazandıran en önemli özelliği, oryantalizmin bir söylem olduğunu ilan etmesiydi. Bu, aynı zamanda, sömürgecilik eleştirisinin kültürel alana çekilerek, dünyanın coğrafi olarak değil sınıf farklılıklarıyla ayrıştığını gizlemesi ve böylece bu bölgelerdeki sınıfsal çelişki ve mücadele dinamiklerini göz ardı etmesi açısından Said’in Marksizm ile arasındaki mesafenin daha da belirginleşmesiydi. Said’in müdahalesinden önceki dönemde ilerici sömürgecilik eleştirilerinin büyük bir çoğunluğu ya Marksizm’le ya da en azından, Marksizmin oluşmasına katkıda bulunduğu genel kültürel anti-emperyalizmle bağlantılıydı. Said’in bu siyasal gelenekten kopuşuyla Marksizm, “tarihsizm”in yaramaz çocuğu olarak süpürülüp bir tarafa atıldı.[23] Fakat Aijaz Ahmad, Bernard Lewis, Sadık Jalal al-’Azm, Albert Hourani, Gilbert Archar gibi birçok entelektüel, Edward Said’in kitabına yönelik farklı kaygılar üzerinden çeşitli eleştiriler getirdi. Yukarıda dikkat çekilen dönemselleştirme sorunuyla bağlı “homojenleştirme harekâtı” üzerinden Hindistanlı Marksist Aijaz Ahmad’in Oryantalizm’e dair dikkat çektiği zayıflıklar tartışılacaktır.
Said, oryantalizmin üç farklı tanımını yapar:
Birincisi; “Antropolog, sosyolog, tarihçi ya da filolog olması fark etmez- Şark hakkında yazan, ders veren ya da Şark’ı araştıran kişi Şarkiyatçıdır, yaptığı iş de Şarkiyatçılıktır.”
İkincisi; “Şarkiyat, ‘Şark’ ile (çoğu zaman) ‘Garp’ arasındaki ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayanan bir düşünme biçemidir. Aralarında ozanların, romancıların, felsefecilerin, siyaset kuramcılarının, iktisatçıların, imparatorluk yöneticilerinin de olduğu kalabalık bir yazar topluluğu, Şark’a, Şark’ın insanına, törelerine, ‘aklına’, yazgısına vb. ilişkin kuramları, destanları, romanları, toplum betimlemelerini, siyasal kayıtları işleyip inceltirken, Doğu ile Batı arasındaki temel ayrımı başlangıç noktası saymıştır.”
“Şimdi Şarkiyatçılığın, diğer ikisine göre daha tarihsel; daha somut bir tanımı olan üçüncü bir anlamına geliyorum” diyerek, oryantalizmin üçüncü anlamını ise şu şekilde anlatır: “Kabaca belirlenmiş bir başlangıç noktası olarak on sekizinci yüzyıl sonu alınırsa, Şarkiyatçılık, Şark’la -Şark hakkında saptamalar yaparak, ona ilişkin görüşleri meşrulaştırarak, onu betimleyerek, öğreterek, oraya yerleşerek, onu yöneterek- uğraşan ortak kurum olarak, kısacası Şark’a egemen olmakta, Şark’ı yeniden yapılandırmakta, Şark üzerinde yetke kurmakta kullanılan bir Batı biçemi olarak incelenebilir, çözümlenebilir.”[24]
Said, Batılı epistemi Yunan trajedisinin ritüel tiyatrosuna kadar götürerek Avrupa kimliğini aynı kalan özgül inanç ve değerler kümesi aracılığıyla Antik Yunan’dan 19. ve 20. yüzyıla kadar getirir. Oryantalizmin dönemselleştirme sorununu da açığa çıkaran bu üç eklektik tanımı, orta çağ metinlerinin karşılaştırılması, anlaşılmaz el yazmalarını deşifre etme çabası, otantik metinler kurma ve arkaik dilleri öğrenme gibi çabalarla birlikte, Byron’ın “Giaour”unda (“Gavur”), Hugo’nun “Şarklı Kadınlar”ında, Verdi’nin operasındaki oryantalist keman notalarından ve Goethe’nin “Hegire”sinden (“Hicret”) yükselen Doğu temsilini içeriyor. Bu tanımlar, Cromer ve Balfour gibi sömürge yöneticileri ile Marx’ın tarihsel materyalizminin “aynı arşive ait olduklarını” ve “bir örnek söylemsel bir oluşumu” meydana getirdiklerini savunmuştur.[25] Böylece, “homojenleştirme hareketi”nin gölgesinde sömürgeci öznenin suçu da bir şekilde aklanmıştır.
Oryantalizmin bu üçlü eklektik tanımında, Said’in oryantalizmin başlangıç noktasını aynı pasajlar içerisinde hem “Aydınlanma sonrası dönem”e çektiği hem de “Doğu bir Avrupa icadıydı ve antikiteden beri bir romans yeri olmuştur” dediği paragrafına geri giden bir dönemselleştirme mevcuttur. O halde, “Oryantalizm söylemi tam olarak ne zaman başlıyor?”[26] sorusunu yeniden ortaya koyarak Said’in ifadelerine yer verelim:
“Önce Doğu ile Batı arasındaki sınır çizgisini düşünelim. İlyada zamanında zaten koyu görünüyor. Doğu ile bütünleştirilen en etkili iki köklü nitelik, günümüze kadar gelen en eski Atina oyunu Aeschylus’un The Persians’ında ve bugüne kalan en son oyun Euripedes’in The Bacchae’sinde görülür … Burada önemli olan, Asya’nın Asya üzerinde, denizlerin ötesindeki ‘diğer’ düşman dünya üzerinde zaferi olarak betimlenen Avrupa imgelemi aracılığıyla ve sayesinde konuşmasıdır. Asya’ya, daha sonra Doğu’nun Batı’ya meydan okumalarını ödüllendirir gibi görünen boşluk, yokluk ve felaket duygusu ve parlak bir geçmişte Asya’nın başarılı olduğu ağıtlar verilir.”
“Bu iki oyunda Doğu’nun kendisini Batı’dan ayıran iki veçhesi, Avrupa düşünce coğrafyasının esas motifleri olarak kalacaklardır. İki kıta arasına bir çizgi çekilir. Avrupa güçlü ve söylediği anlaşılandır, Asya, yenilen ve uzak olandır. Aeschylus Asya’yı temsil eder… Doğu’yu anlatan Avrupa’dır; bu anlatma, kukla bir efendinin ayrıcalığı değil, hayat verici gücü bilinen sınırların ötesindeki sessiz ve tehlikeli mekânı temsil eden, canlandıran ve oluşturan gerçek bir yaratıcının ayrıcalığıdır.”[27]
O halde, “Oryantalist söylem”, Asya’nın kaybı, Avrupa’nın zaferi; Asya’nın dilsizliği, Avrupa’nın söylem ustalığı; Asya’nın kendini temsil yetersizliği ve Avrupa’nın kendi otoritesine uygun olarak onu temsil etme isteği olarak en eski Atina trajedilerinde zaten harekete geçirilmiştir. Aijaz Ahmad, buradaki çelişkiyi şu şekilde ifade eder:
“Peki, Aeschylus’tan Dante’ye, Marx’a ve Bernard Lewis’e kadar, ‘Oryantalist söylem’in bu dikişsiz ve çoğalan tarihi gerçekten söz konusuysa, o zaman, hangi anlamda 18. yüzyıl ‘kabaca tanımlanmış başlangıç noktası’ olarak alınabilir? Başka bir ifadeyle, insan ‘Oryantalist söylem’in Aydınlanma sonrası dönemde mi yoksa, Avrupa uygarlığının şafağında mı, Plassey Savaşı döneminde mi yoksa, Truva Savaşı döneminde mi başladığını gerçekten bilemez.”[28]
Bu noktada biraz durmamız gerekiyor. Çünkü burada sadece bir dönemselleştirme sorunu yoktur. Aynı zamanda oryantalizm ile sömürgecilik arasında tersine bir tarihsel ilişki de inşa edilir.[29] Oryantalizmin üçüncü tanımında belirginleşen ve başlangıç noktası olarak Avrupa burjuvazisinin yayılmacılığının vurgulandığı okumaya göre, oryantalizm, sömürgeciliğin ideolojik bir sonucudur. Ancak, Said’in, özellikle ikinci tanımında oryantalizmin kökeninin Avrupa orta çağı boyunca geliştirildiğine dair vurguları, tarih öncesine dayanan bir biçimde, “Avrupa imgelemi” dediği kavramın önemli bir parçası gibi görünür. Böylece, Batı sömürgeciliğinin başlangıç noktası tarih öncesine dayanan bir yaklaşımla oryantalizme kadar götürülür, öyle ki, sömürgecilik bizzat oryantalizmin bir sonucu gibi görünmeye başlar. Gelinen noktada, Avrupa’nın metinsel söylem inşasıyla Doğu’yu aşağılama projesinin sürekliliğidir oryantalizm. Bu yaklaşımı olduğu gibi kabul etmenin ise, emperyalizmin dahi aslında edebiyatın ve arşivde birikmiş metinlerin bir sonucu olduğunu düşünmekten bir farkı yoktur.
Said’in eklektik biçimde farklı kavramsal çerçevelerin ve entelektüel disiplinlerin dilini ödünç alarak geldiği nokta idealizm olmuştur. Sömürgeleştirme, kapitalist birikim süreci içerisinde Batı burjuvazisinin yeni pazarlara açılmasının maddi zorunluluğu üzerinden değil; söylemin içinden çıkan ve her zaman söylemin kökeninde bulunmuş olan bir gerekliliği işaret eder. Bu yüzden, tarih üstü bir homojenleştirme harekâtı ile oryantalizm sadece Dante ve Euripides’te var olmakla kalmaz, bizzat emperyalist yayılmacılık da söylemin kaçınılmaz bir doğal sonucu gibi görünür.[30]
Söylemin Gölgesinde Ne Harekete Ne De Bir Mücadeleye Yer Var
Said’in Oryantalizm’inin bir diğer zayıflığı ise Nietzsche’nin felsefi geleneğine dayanan ve “Bir temsil ile yanlış bir temsil arasındaki çizgi her zaman çok incedir” ifadelerinde açığa çıkan post-yapısalcı tarih yazımının etkisi altında olmasıdır. Said, ampirik tarihçinin eldeki kanıtları ve kabul edilmiş yorumlama tarzlarını sorgulamasının ve onlardan kuşkulanmasının çok ötesine geçip sadece pozitivist yorumları değil aynı zamanda tarihsel olguların tümden reddine giden bir noktaya savrulmuştur.[31] Bu okumaya göre oryantalist söylem dışında hiçbir şey, ama hiçbir şey yoktur. Sınıflar yoktur, tarih yoktur, hiçbir direniş alanı, insanın kurtuluşunun birikmiş hiçbir projesi yoktur. Bu noktada, sınıfsal ilişkilerin dışarıda bırakıldığı bir oryantalizm eleştirisi hiçbir şeyin özünün olmadığı ve herhangi bir tarihsel olgunun gerçekliğinin asla bilgisine erişilemeyeceği gibi bir nihilizme varmaktadır.
Oryantalistler dil, davranış ve dinsel dogmaya bir nedensel öncelik atfederek bunu yaparlarken, post-modernistler de eleştirilerini aynı söylemsel seviyeye yerleştirerek yaparlar. İnsanların bu toplumlar hakkında söylediklerinden ya da yazdıklarının söylemsel eleştirisinin dışına çıkılarak bu toplumlarda gerçekte ne olup bittiğinin tarihsel-materyalist analizinin yapılmaması esas sorunu oluşturur.
Oryantalizmin Doğu’nun kültürel atıllığını veri kabul eden özcülüğü, Doğulunun eylemini ve hareket potansiyelini de dondurmuştur. Doğu’da hiçbir siyasal-sosyal dönüşüm mümkün değildir çünkü Doğulu bir özne değil sürekli hakkında bilgi üretilen ve “öteki”nin üzerine konuştuğu bir nesnedir. Bu yaklaşımın sadece oryantalistler tarafından değil; en sert eleştirmenleri tarafından da farklı biçimlerde yeniden üretildiği ortak alan ise şurasıdır: Doğu’nun kendi içsel dinamikleri, sosyo-ekonomik yapısı ve kültürü, Batı’dan farklıdır ve onun kavramlarıyla anlaşılamaz. Özellikle Post-kolonyal teorinin en önde gelen akımlarından biri olarak Maduniyet Çalışmaları büyük ölçüde bu tezi savunmuş ve Doğu ve Batı’yı ayıran derin bir yapısal uçurum olduğunu iddia etmiştir.
Tersine bir oryantalizm ile Doğu halklarının tarihine ve mücadele deneyimlerine mercek tutan Maduniyet Çalışmaları; aydınlanmacılığın getirdiği demokrasi, özgürlük ya da işçi hareketi gibi Batı’ya özgü kavram setlerini baştan reddeder. Doğu, Batı merkezli sosyal bilimlerin epistemolojik araçlarıyla kavranamaz çünkü yapısal uçurumlar halk hareketlerindeki kültürel unsurları göz ardı eder.[32] Burada kapitalizmin evrensel yasalarının Doğu’ya uygulanamaz oluşu, Batı’nın yarattığı/belirlediği iktidar ilişkilerinden azade bir “Doğu” olgusu ve dolayısıyla toplumsal hareketlerin, özellikle işçi hareketinin dahi Batı’dan farklı şekilde gelişmek zorunda olduğuna dair bir takım savlar öne sürülmüştür. Batılı aktörlerden tamamen farklı bir siyasal psikoloji ile hareket ettiklerini iddia eden Maduniyetçiler, böylece, oryantalist mitolojinin en kötü örnekleri yeniden diriltmiştir.[33]
Said’in Doğu’yu hareketsiz ve donuklaştıran tezinin aksine Maduniyet Çalışmaları aynı tezi daha tehlikeli bir alandan, doğrudan Hindistan’daki köylülerin ya da sanayi işçilerinin eylem ve mücadele deneyimlerine bakarak sürdürüyorlar. Örneğin; Chatterjee’ye göre, köylüler, bireysel çıkarlarına göre değil; içselleştirdikleri kaideler ve bilhassa da ait oldukları cemaate karşı hissettikleri yükümlülük hissiyle hareket ediyorlardı. Kırsal siyasetin kaynağı toplumsal normlar ve ait oldukları cemaatin değerleriydi. Doğu’da ve Batı’daki emekçi sınıfları ayıran, aşılamaz bir uçurumun var olduğu fikri buralardan kendine dayanak arıyordu.
Guha, köylü ayaklanmalarını onların “tipik bilinç tarzları”, “harekete geçme kalıpları”, “coğrafi kapsamları” ve “iç yapılarına”[34] göre analiz ederken; Partha Chatterjee cemaatin rolünü incelemeye alıyor. Başka bir örnek ise Chakrabarty’nin Jüt fabrikalarında çalışan Hindistanlı işçilerin Büyük Buhran’ın etkileri ile başlattıkları eylem üzerinden akrabalık ve toplumsal bağların önemine dikkat çekmesidir. Hintlilerin kendilerine özgü bir teoriye ihtiyaçları var diyor çünkü, onlar, diğer aktörler gibi düşünmüyor, bilhassa da Batı’dakiler gibi. Kendilerine özgü psikolojilerine duyarlı bir teoriye ihtiyaçları var. Bu tezlerin, yazının önceki başlıklarında değindiğimiz 19. yüzyıl sömürgeci ideolojisini anımsattığı görülmektedir.
Chakrabarty bir adım öteye giderek Hindistanlı işçilerin “burjuva-öncesi” bilince sahip olduğunu ve kendi sınıf çıkarlarına göre değil; cemaatin normlarına göre hareket ettiklerini öne sürüyor. Burjuva kültürünün eşitlik ve vatandaşlık kavramları etrafında şekillenmiş taleplerinden Hintli işçiler yoksundu. Dolayısıyla, “Hintliler, dindarlıklarına hapsolmuş durumda, herhangi bir bireysellik mefhumundan yoksun, hiyerarşiye alışık ve eşitlik için yapılan çağrılara kayıtsızlar.”[35] Çarpık bir “burjuva öncesi” bilinç tanımıyla işçi hareketinin evrenselliğini yadsıyan Said’in haleflerinin, Marx’ı neden Avrupa-merkezcilikle suçlamaya devam ettiğini anlamak güç değil: Kapitalizm Batı-dışındaki yerlerde, Batı’da izlediğinden esas olarak farklı bir yol izlemektedir; işçi ya da köylü olsun bu aktörlerin karşı koyuş yolları da farklı olacaktır.
Oysa bu hakları elde eden Batı’daki emekçi sınıfların bizzat kendisiydi ki öncesinde tıpkı Doğu’daki emekçiler gibi bir cemaat bilincine, dini doktrinlere sahip ve geleneksel hiyerarşinin kuşatması içerisindeydiler. Chibber’ın ifadesiyle; “Avrupalı işçiler bir ellerinde İnsan Hakları Bildirisi’ni, diğer ellerinde Toplum Sözleşmesi’ni tutarak dünyaya gelmediler. Onlar da en az kendilerinden bir-iki yüzyıl sonra gelen Hintli muadilleri kadar geleneksel ideolojilerine ve ilkel bağlılıklarına sarılıydılar. Kalküta’daki jüt işçilerinden daha fazla seküler vatandaş-özne değillerdi.”[36]
Dolayısıyla ne uluslararası tekellerin yayılmacılığına ne de yeni pazar arayışında sömürülen ve ezilen halkların aynı kapitalizmin evrensel yasalarında öğütüldüğüne dikkat çekmeyen bu düşünürler, dönüp dolaşıp Marx’ın hayaletiyle kavga etmeye devam ediyor. İşçileri coğrafi ve kültürel ayrımlara göre bölerek anlamaya çalışan Maduniyetçiler, küresel kapitalizmin ulusal sınırları paramparça ederek farklılıkları ve yerellikleri kendi içinde damıtan, ancak kâr getiren unsurları ayıklayan itkisiyle adeta kasıtlı olarak örtüşmektedir. Arif Dirlik, bu örtüşmeyi benzer şekilde şöyle tarif eder:
“Ekonomilerin dünya çapında küreselleşmesiyle, artık küresel sistemin ana oyuncuları olarak değerlendirilen diasporik nüfusların cesaret kazanması aynı anda gerçekleşmektedir. Eskiden toplum dışına itilmiş olan ve hem yerleştikleri ülkelerde hem de kendi toplumlarında aynına maruz bırakılan, şüpheyle karşılanan göçebe nüfuslar birdenbire küresel sistemin as oyuncularına dönüşmüştür; bu nüfuslar arasında kapitalizm konusunda gösterdikleri başarı nedeniyle en gözdeler, Çin ve Hint kökenli olanlardır ve küresel sermayenin ideolojisinde onların “kültür”leri rol oynamalıdır artık.”[37]
Kapitalizmin kök saldığı ve yayıldığı her yerde evrensel biçimde çalışan Marksist teori, burjuva düşünürlerin mevcut iktidar ilişkilerini, aksini iddia etseler bile, nasıl güçlendirdiğini tarihin her aşamasında gösteriyor. Her ülke ve coğrafya, kendi iktisadi, kültürel ve ideolojik özgünlüklerini ve tarihin yükünü taşımakla birlikte, sermayenin girdiği topraklarda benzeştirici ve evrensel bir eğilimi vardır ve bunun göz ardı edilmesi, gerçekliği ve dönüşümü anlamanın önünde engel olarak durmaktadır. Ekonomi-politiğin yasalarını ve Marksizm’in en yüksek soyutlama biçiminde dünyanın her köşesindeki geçerliliğini ortaya koymak için 2007-2008’de başlayan küresel ekonomik kriz ve Ortadoğu’da başlayan ve “Arap Baharı” olarak bilinen isyanlar dizisini ele almak dahi yeterli. Sermayenin evrensel kuralları sadece bağımlı kapitalist ülkelerdeki sömürü ilişkilerinde değil; özellikle küresel ekonomik kriz ve ona karşı dünyanın her köşesinde hissedilen etkilerine karşı yükselen halk hareketlerinde de izleniyor. Bahsedilen iki olay, sermayenin her yerde var olan öğütücü ve ezici kuvvetinin yanı sıra, onun çelişkilerinden doğan ve aynı evrensellikle devam eden harekettir. Bu, farklı ülkelerdeki özgünlüklerin göz ardı edilmemesi ve titiz bir biçimde incelenmesi gereğini ortadan kaldırmaz, ancak, coğrafi sınırların ötesine geçen sürekliliği ve bileşikliğin gözden kaçırılmaması zorunluluğunu hatırlatır.
Tunus ve Mısır’ın sokaklarından ve özellikle son beş yıldır İran’daki enerji ve demir-çelik fabrikalarında yaygınlaşan işçi eylemlerinden yükselen iş, ekmek, özgürlük ve demokrasi sloganları Batı’ya ait olduğu düşünülen “materyalist”, “laik” taleplerden açık ki çok farklı değildi. Sömürge-sonrası araştırmacılar için daha da fenası “Arap Baharı”nın ertesinde ABD ve Avrupa’da yoğunlaşan kemer sıkma politikalarına karşı Barselona’nın, New York’un ve Atina’nın sokaklarındaki eylemcilerin, Mısır ve Tunus’un sokaklarını selamlayan, aynı can yakıcı ve acil talepleri sahiplenen pankartlar taşıması olmuş olabilir.[38]
Günümüz açısından ise, dünyanın her köşesinde tekelci yayılmacılığın tüm yükünü işçilerin, emekçilerin, ezilen halk kesimlerinin sırtına yıkan ekonomi politikalara karşı hoşnutsuzluk sadece bağımlı ülkelerde değil, İngiltere ve Fransa gibi gelişmiş kapitalist ülkelerde de uzun süreli grev ve genel direnişlerle devam ediyor. Hindistan’da geçtiğimiz senelerde köylülerin başlattığı ve tüm sektörlere yayılan ve milyonlarca işçinin ve emekçinin katıldığı genel grevler, İngiltere’de demir-yolu işçilerin grevleri, Fransa’da eğitim, enerji ve demir-yolları işçilerinin grevleri, Güney Afrika’dan Bangladeş’e kadar bir dizi işçi eylemleri, kapitalizmin evrenselleşme dürtüsünün karşısında emekçi kitlelerin mücadele etmekteki evrensel çıkarlarının, hem Doğu’da hem Batı’da ortak talepler halinde gün geçtikçe benzeştiğini kanıtlıyor.
Marx’ın hayaletinin tüm dünyada gezindiğinin kanıtı olan bu gerçekliğin karşısında kendini radikal eleştirinin merkezi olarak gören her türlü post-modern düşünce, açıkça burjuvaziye hizmet etmektedir. Dolayısıyla, yazının konusu olan Postkolonyalistlerin “farklılığı” ve yerelliği fetişleştirerek geç kapitalistleşen ya da bağımlı ülkelerde meydana gelen kolektif deneyimleri “homojenleştirici” ve “özcüleştirici”[39] varsayımlar olduğu iddiasıyla reddetmesi küresel kapitalizmin ideolojisi ile açıkça örtüşmektedir.
Sonuç
Edward Said’in Oryantalizm’i, Batı sömürgeciliğinin eleştirisi ve sömürgeciliğin ideolojik yapısının derinlemesine araştırılması niyetiyle ortaya çıkmış bir eser olmasına karşın, coğrafi belirlenimlere ve kültürel, edebi-metinsel eleştirilere dayanan metodolojisi onu bir tür özcülüğün tuzağına düşürmüştür. Sömürgecilik ideolojisinin ortaya çıkmasına ve yaygınlaşmasına yol açan en geniş sosyal, ekonomik ve politik koşulları tamamen ihmal etmesinden kaynaklı olarak idealizmden bir adım öteye geçememiştir. Eğer Said, oryantalizmi tarihsel materyalist bir yaklaşımla incelemiş olsaydı, o kültürü taşıyan insanların varlıklarını şekillendiren maddi üretim koşullarını ve bu koşulların nasıl değiştiğini odak noktasına alması gerekirdi. Oysa Said, “Antik Yunandan günümüz Amerika’sına değin bir sürekliliği varsayan ve Batılı zihinlerin Doğu’nun hakiki bilgisine erişemeyeceğini farz eden, mitsel temsillerini doğru olarak kabul eden bir Batı inşasına”[40] bağlı kaldı.
Said’in idealizminin en çarpık yanı ise Said’in, oryantalizmin sömürgeciliğin ortaya çıkışı ve yaygınlaşması için bir koşul olduğunu öne sürmesidir. Oryantalizm, sömürgecilikten önce gelişmiştir ve bir egemenlik sistemi olarak sömürgecilik kendini haklı çıkarmak için kökeni yüzyıllar öncesine dayanan oryantalizmi bir ideoloji olarak yeniden üretmiştir. Böylece, Said, Batı kültürünün derinliklerine yerleşmiş bir varsayımsal söylemsel sürekliliği savunarak Marksizm’in maddeci kavrayışına karşı alternatif bir kültürel açıklama getirmiştir. Dolayısıyla, sömürgeciliğin ve kolonyal genişlemenin ana itkisi sermaye birikim süreçleri değil; söylemin içinde ortaya çıkan ve söylemin köklerindeki zorunluluktur. Emperyalizm de doğal olarak, söylemin gerekli uygulamalarının bir sonucudur. Bu söylem ise, 200 yıllık belirsiz ve homojen bir kategori olan “Batı” üzerine inşa edilmiştir. Böylece suçlu, Batı burjuvazisi değil; Batı’dır. Sınıftan kültüre kayışın idealist özü tam da buradadır.
Önce Said’in oryantalizmi, ardından bu ideolojiye dayanarak tersine bir oryantalizmin yaygınlık kazandığı İslamcı hareketlerin güzellemesiyle neticelenen ve son olarak da Maduniyet Çalışmaları’nın savunduğu Batı ve Doğu arasındaki özsel farklılıklar; Ortadoğu halklarının dönüştürme, değiştirme eylemiyle bilinçlenme imkanlarını bloke etmiş ve geçmişteki sömürge, yarı-sömürge ülkelerdeki direnişlere ve bugün bağımlı ülkelerdeki kapitalist saldırılara karşı isyan, ayaklanma potansiyellerine gözünü kapamıştır. Doğu’nun kendine özgü ekonomik yapısının kapitalizmin temel yasaları ve Batı’nın kavram setiyle anlaşılamayacağına dair tezler ile oryantalizm farklı biçimlerde yeniden diriltilmiştir. Doğunun sömürgeciliği hak eden bir tarihsel geçmişi ve kültürü olduğu tezini savunan sömürgecilerle, sömürgeciliğin en radikal eleştirisini yaptığını düşünerek akademik kürsülerde prestij kazanan burjuva düşünürler aynı özcülük torbasında buluşmuşlardır.
Oryantalizm ve onun halefleri dünyayı coğrafi bölgelere ayırarak sınıfsızlaştırmış ve dünyanın emekle sermaye, işçi sınıfı ve burjuvazi arasında değil, “Batı” ile “Doğu” arasında bölündüğünü ileri süren bir teoriyi benimsemişlerdir. Doğu-Batı bölünmesi emek-sermaye çelişkisinin yerine geçirilerek kapitalizmin tarihsel gelişimiyle beraber emperyalist devletler ve tekeller arasındaki değişen güç ilişkileri ve yeni genişleme eğilimleri de göz ardı edilmiştir. Oysa, gelişmiş kapitalist ülkeler kadar, kapitalizmin geri kalmış olduğu toplumlar da işçi sınıfı ve burjuvazi arasındaki ilişkilerden muzdariptir. Dolayısıyla, sermayenin girdiği her coğrafyada işçi sınıfı ve ezilen emekçi kitlelerin mücadelesi ve direnişi, her ülkede belirli özgünlükleri de içerecek biçimde evrensel bir karakter taşımaktadır.
[1] Loomba, A. (2000) Kolonyalizm/Postkolonyalizm, çev. M. Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, sf. 65.
[2] Halliday, F. (2007) “Oryantalizm ve Eleştirmenleri”, Oryantalizm: Tartışma Metinleri içinde, A. Yıldız (ed.), Doğu-Batı Yayınları, İstanbul, sf. 83-84.
[3] Ahmed, A. (1995) “Oryantalizm ve Sonrası: Edward Said’in Eserindeki Metropolitan Konum ve Kararsızlık”, Teoride Sınıf, Ulus, Edebiyat içinde, çev: A. Fethi, Alan Yayıncılık, İstanbul, sf. 217.
[4] Ahmed, Teoride Sınıf, Ulus, Edebiyat, sf. 222.
[5] Said’in Orientalism isimli kitabı farklı çevirilerde “Şarkiyatçılık” kullanımıyla tercih edilmiştir. Bu yazıda kitabın ismi ve kavramın kullanımı açısından oryantalizm ifadesi kullanılacaktır. Doğrudan alıntılarda ise “doğu”, “oryantalizm” yerine “şark” ve “şarkiyatçılık” çevirilerine sadık kalınacaktır. Okur, her iki terimin de aynı anlama geldiğini bilmelidir. Ayrıca, kavram olarak oryantalizmden bahsedilen bölümlerde küçük harf (oryantalizm), çalışmanın kendisinden söz edildiğinde ise büyük harf (Oryantalizm) kullanımına dikkat edilecektir.
[6] Bulut, Y. (2012) “Edward W. Said’e ve Oryantalizm’e Dair”, İstanbul University Journal of Sociology, 3(8), 113-160, sf.116.
[7] Eren, G. (2018) “Edward Said’in metodolojisinde söylem-ideoloji ilişkisi”, FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), 25, 307-322, sf. 308.
[8] “Doğu” kavramı daha Said yaşarken Japonya, ardından Avustralya ve revizyonizmle birlikte SSCB, şimdiyse Çin tarafından geçersizleştirilmiştir.
[9] Said, E. (2013) Şarkiyatçılık, çev. B. Ülner, Metis Kitap, İstanbul, sf. 45-46.
[10] Said, Şarkiyatçılık, sf. 45.
[11] Said, Şarkiyatçılık, sf. 42.
[12] Said, Şarkiyatçılık, sf. 48.
[13] Said, Şarkiyatçılık, s. 49.
[14] Said, Şarkiyatçılık, s. 50.
[15] Said, Şarkiyatçılık, s. 51.
[16] Said, Şarkiyatçılık, sf. 52.
[17] Said, Şarkiyatçılık, sf. 67.
[18] Turanlı, G. (2017). “Edward Said’in Oryantalist Söylem Analizi”, Şarkiyat Mecmuası, 30(1), 101-119, sf. 102.
[19] Sancar, N. (2007) “Bir Sömürgecilik İdeolojisi: Oryantalizm”, Özgürlük Dünyası, 177.
[20] Said, Şarkiyatçılık, sf. 11.
[21] Said, Şarkiyatçılık, sf. 199.
[22] Erkan-Balcı, N. (2013) “Metnin Bilinçaltı: Edward Said’de Örtük Şarkiyatçılık”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 22(2), 151-167, sf. 158.
[23] Chibber, V. (2020) “Orientalism and Its Afterlives”, Catalyst: A Journal of Theory & Strategy, 4(3), sf. 10-33.
[24] Said, Şarkiyatçılık, sf. 12-13.
[25] Ahmad, Teoride Sınıf, Ulus, Edebiyat, sf. 201.
[26] Ahmad, Teoride Sınıf, Ulus, Edebiyat, sf. 204.
[27] Said, Şarkiyatçılık, sf. 66.
[28] Ahmad, Teoride Sınıf, Ulus, Edebiyat, sf. 205.
[29] “Daha önceki bütün prekapitalist dönemlere de uzanan, bütün bir “Batı” tarihi ve metinsellikleri alanını tek bir arşivde toplayan söylem -yani epistemik bir inşanın- var olabildiği düşüncesi, sadece Marksist olmayan bir düşünce değil, Foucaultcu olmayan bir düşüncedir de.” (Ahmad, Teoride Sınıf, Ulus, Edebiyat, sf. 189)
[30] Ahmad, Teoride Sınıf, Ulus, Edebiyat, sf. 205-206.
[31] Ahmad, Teoride Sınıf, Ulus, Edebiyat, sf. 218.
[32] Bu yaklaşım, 1979 İran İslam Devrimi’ni izleyen dönemde radikal İslamcı hareketlerin güzellemesine kadar vardırılmıştır.
[33] Chibber, “Postkolonyal Teori ve Kapitalizmin Hayaleti”, sf. 428.
[34] Chibber, agm, sf. 245.
[35] Chibber, agm, sf. 286.
[36] Chibber, agm, sf. 313
[37] Dirlik, A. (2010) Postkolonyal Aura, çev. G. Doğduaslan, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, sf. 296.
[38] Chibber, V. (2016) Post-Kolonyal Teori ve Kapitalizmin Hayaleti, çev. A. Y. Yılmaz, İletişim Yayınları, İstanbul, sf. 445.
[39] Dirlik, Postkolonyal Aura, sf. 8.
[40] Achcar, Marksizm, Oryantalizm, Kozmopolitanizm, sf. 85.
