Aydın Çubukçu
Özellikle 1990’lı yıllardan başlayarak, toplumsal hareketlerin ve siyasal muhalefetin karakterini “sosyal kimlik” kavramıyla değerlendirmek yaygınlaştı. Bu dönem, SSCB’nin dağılmasına, “küreselleşeme” sürecinin başlatılmasına eşlik etmek üzere, entelektüel çevrelerde postmodern felsefenin de etkili olmaya başladığı bir dönemdi. Kuşkusuz, postmodernizm, neo-liberal politikaların doğuşundan çok önce şekillenmişti. Ne var ki, tarihte pek çok örneği görüldüğü üzere, kimi siyasal-toplumsal gelişmelere bağlı olarak, önceden yaratılmış ideolojiler yeni duruma uygun görülüp kendilerini ifade etmeye elverişli yönleriyle geliştirilir ve yeni bir düşünce gibi politikanın hizmetine sokulur. Neo-liberalizm dönemi başladığında postmodernizm, bu akımla uyum içinde yorumlanıp hayatın içine dâhil edilmiştir. Önemli olan, mevcut ilişkilerin o düşünce kalıpları içinde ifade edilip edilemeyeceğidir. Böylece neo-liberal politik ve ekonomik programların uygulanmasına paralel olarak, akademik çevrelerde, sanat ve edebiyat alanında, postmodernist düşünce etkili olmaya başladı.
Toplumsal kimlik üzerinden politikanın eksen kavramı: Sivil Toplum
Postmodern tarih ve toplum anlayışı aracılığıyla akademi ve politika diline yeni kavramlar girdi ve bu kavramlar, toplumsal olayları, oluşumları ve ilişkileri tanımlamada yaygın olarak kullanılmaya başladı. Sermayenin bütün dünyada engelsiz dolaşımını sağlamaya yönelik Reagan-Thatcher adlarıyla anılan bu ekonomik ve politik saldırı, her şeyden önce devletin sosyal ve siyasal işlevlerinin sınırlandırılması gerektiğine ilişkin eski liberal tezleri yeniden biçimlendirdi. Thatcher döneminde, özelleştirmeler ekonomi politikalarının temel unsuru olarak uygulanırken, “devletin ekonomideki rolünün asgariye indirilmesi” sloganına sarılıyordu. Bu, yalnızca devletin ekonomik alından çekilmesi anlamına gelmiyor, aynı zamanda, sosyal devlet uygulamaların tümüyle terk edilmesini de kapsıyordu. Başta sağlık ve eğitim olmak üzere özelleştirmelere gidiliyor, sosyal yardımlar, emeklilik hakları budanıyor, grev ve sendika yasaları değiştiriliyordu. Bu süreçte, postmodernizmin devlet konusundaki tezleri işlev kazandı. Bunun en çarpıcı örneklerinden biri, “devletin toplumsal hayattan çekilmesi” politikasına uygun olarak, sözde “devlete alternatif olarak sivil toplum” kavramının öne çıkarılmasıdır. Bu kavram, kapsamı ve içeriği tamamen değiştirilerek Hegelci felsefeden alınmış, gündelik politik ilişkilerin ekseni haline getirilmiştir. Türkiye’de özellikle 1980 Askeri Darbesi’nden sonra, 90’lı yıllarda başlayan ve “sivil demokrasiye geçiş” olarak adlandırılan süreçte özellikle liberal-solcular eliyle gündelik dile sokulmuştur. Çok kaba bir biçimde “sivil toplum”, “askersiz siyaset” anlamına eşitlenmiştir. Bu kavramı bu çarpık anlamıyla siyaset diline sokan “solcu” çevreler, “liberal demokrat” olarak gördükleri sağcı egemen sınıf partilerini desteklemek için kendilerince ideolojik bir zemin yaratmışlardır. Bu, önce Süleyman Demirel’in Adalet partisini, sonra da R. Tayyip Erdoğan’ın AKP’sini desteklemek biçiminde olmuştur.
Ne var ki, bu kavram yalnızca siyaset dilinin bir parçası olarak kalmamış toplumsal örgütlenmenin değişik biçimlerini de kapsamak üzere yeniden tanımlamanın aracı haline getirilmiştir. Sendikalar, meslek örgütleri, demokratik kitle dernekleri, bir yandan içerikleri ve işlevleri değiştirilirken, diğer yandan tek bir adla anılır hale getirilmiştir: STK!
Aynı şey, toplumsal muhalefet hareketlerini tanımlamak için de yapılmıştır.
Burada politik mücadele açısından önemli bir sonuç doğmuştur. Tek bir kutuya tıkıştırılan söz konusu hareket ve örgütler, aslında her biri bir sınıfın temsilcisidir. “STK” terimi, sınıf kavramının terk edilmesine yol açmakla kalmamış, siyasal mücadelenin “devlet ve sivil toplum” arasında bir mücadele olarak algılanmasına kapı açmıştır. Her biri ayrı sınıf çıkarlarını, farklı güncel talepleri, farklı bileşimleri ve mücadele alışkanlıklarını taşıyan bu örgüt ve hareketler, aynı zamanda yapay bir ortak hedef etrafında kimliklerinden soyundurulmuşlardır. Bu hedef, nasıl ifade edilirse edilsin, “liberal-özgürlükçü demokrasi” olmuştur.
Postmodern devlet, tarih, toplum anlayışı
Postmodern düşünce açısından devlet, özellikle “ulus devlet”, sermayenin küresel dolaşımı bakımından bir engel olarak görülüyordu. Tıpkı uluslararası şirketler gibi, devletler de ulusal kimliklerinden arınmış “şirketler” olarak hareket etmeliydiler. “Ulusal çıkar”, “bağımsızlık” gibi “arkaik” kavramlar ve bunlara ilişkin politikalar kesinlikle terk edilmeliydi. Ancak bu tek başına yeterli olamazdı. Çünkü bütün bunlar, Fransız Devrimi ve onun bileşeni olan Aydınlanma’nın, ya da aynı anlama gelmek üzere “modernizmin” kalıntılarıydı. Artık siyaset, “modernizme özgü” ulus ya da sınıf kimlikleriyle sürdürülmemeliydi. Bu bakış açısına göre, bu kavramlar toplumu topyekûn değiştirmeyi amaçlayan projeleri temsil etmekteydi. Onların iddiasına göre, bu kavramlara karşı mücadele, aynı zamanda “tekçi” ve “bütünlükçü-totaliter” iktidar anlayışlarına karşı da eleştiriydi. Ulus-devlet fikrine karşı çıkışın “demokratik” gerekçesi ise, etnik, kültürel, dinsel, hareketlerin önünün açılması idi. Çünkü bu çağda, Aydınlanma’nın akıl, bilim, evrensellik vb. gibi temel değerleri geçerliliğini yitirmiş, geleneksel inanç ve kültürlere göre yaşayan kimliklere geri dönüşler başlamıştır, deniyordu. Geçerliliğini çoktan yitirdiği öne sürülen sınıf ya da ulus kimliği geçersiz ilan edilmiş, yerine kendilerini birer “özne” olarak ortaya koyan ortaya koyarak meşruiyet mücadelesine girmiş olan yeni “kimlikler” toplumsal hareketin dinamiği haline gelmiştir! Artık toplumsal hareketi belirleyen bunlardır. Öyleyse modernizmin literatüründe bir “devlet” iktidarının temeli olarak tanımlanan sınıf ve ulus gibi oluşumların yerini, herhangi bir iktidar kaygısı taşımayan, yalnızca “devletle sivil tolum” arasındaki ilişkileri kendi talepleri doğrultusunda biçimlendirmeye çalışan “kimlikler” almıştır!
Bu “yeni” teorinin bir diğer dayanağı, postmodernizmin tarih, sosyoloji ve politikada “büyük anlatılar” olarak adlandırdığı, teorik ve felsefi akımlara karşı geliştirdiği eleştiridir. Örneğin, toplumsal evrim ilerleme, dünya devrimi, enternasyonalizm gibi kavramlar ve bunlara kaynaklık eden siyasi ve felsefi akımlar, bu arada elbette Marksizm, dünyayı bağlantılı bir bütün olarak kavrama çabasını temsil ettiklerine göre, “totalitarizm”i de temsil etmektedir! Dolayısıyla etnik, dinsel, kültürel, cinsel vs. bakımından “birleştirilemez” parçalara ayrılmış toplumsal gerçekliğe aykırı düşmekte, bunlar üzerinde bir baskıyı amaçlamaktadır!
Aslında postmodern eleştirinin başlıca hedefi, Aydınlanmanın özellikleri olan akla, bilime duyulan güven, doğayı, insan toplumunu ve düşünceyi nesnel olarak açıklayabilme iddiası ve buna ilişkin felsefi ve bilimsel çalışmalardı. Onlara göre, Aydınlanma hareketinin yücelttiği “Akıl” ve “bilim”, aslında birer hegemonya aracı olarak kullanılmıştı. Şimdi artık, evrensellik, rasyonalizm, bilimsellik, adalet, eşitlik, ilerleme gibi kavramların tümü, “bu çağda” geçerliliğini yitirmiştir!
Bu noktada, Marksizm’e karşı “içeriden” yapılan bir saldırıya da değinmek gerekir. Modernizm eleştirisinin başlangıcında Max Weber gibi aslında postmodernizmle ilgisi olmayan bir düşünür vardır. Weber, modernizmi “bir demir kafes” olarak tanımlamış olması nedeniyle postmodern düşünürler tarafından sık sık kaynak olarak kullanılmıştır. Özellikle akademik çevrelerde, Marx’la Weber’i uzlaştırma çabaları da Amerikan ve Fransız akademi çevrelerinden başlayarak hızla yayılmıştır. Weber, sosyal kimlikler üzerinden analiz yapmak bakımından, postmodernizmin “sınıf dışı” ya da “sınıf üstü” analiz çabasına destek sağlamak bakımından elverişliydi. Weber’e, Adorno ve Horkheimer gibi “Frankfurt Okulu” mensubu iki “Marksist” düşünür de eklenince, “çağa uygun bir Marksizm” için kaynaklar tamamlanmış oluyordu. Ortak noktaları, işçi sınıfı eksenli sosyal bilimleri ve politikaları yanılgı olarak görmeleriydi.[1] “Proletersiz Marksizm”, Marksizm’i bir kültür teorisi olarak yorumlama ve sınırlama çabasının ifadesiydi ve bu bakımdan, sloganı “elveda proletarya” olan “yeni çağ” için bulunmaz nimetti.
Weber’in Marksist eğilimlerle birleştirilmesi çabaları, aydın çevrelerde postmodernizmin etkisini yaygınlaştırdı. Michel Foucault’nun ansızın keşfedilen külliyatı da bu etkiyi güçlendirdi. “Post-Marksizm” adıyla anılan akımın öncülerinden sayılabilecek Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe gibi düşünürlerin çabaları, sonunda, liberal-demokratik ideolojiyi reddetmek yerine, onu “radikal ve çoğulcu bir demokrasi” doğrultusunda derinleştirmek ve genişletmek yolunda bir “solculuk” noktasına vardı.
Etnisite temelli burjuva politika
Post-Marksizm, bir yandan “toplumsal kimliklerin”, “değişken ve geçişli gerçekliğinin” Marksizm gibi “evrensel tarih anlayışları” ile anlaşılamayacağını, ancak radikal çoğulcu demokraside her kimliğin kendi meşruiyetini “kendisi olarak”, dilini, inançlarını, kılık kıyafetini koruyarak bulabileceğini ileri sürerken, büyük kapitalist ülkelerde, devletler çoktan buna uygun politikalar üretmeye başlamıştı.
Kapitalizm, tarihsel olarak feodal parçalanmışlığı kapitalist pazar lehine ortadan kaldırırken, aynı zamanda farklı ulusal-kavimsel kimlikleri, dinsel cemaatleri, aynı ulus içinde tanımlamaya, farklı dilsel-kültürel kimlikler yüzünden ayrı duran toplumları da birleştirmeye yöneldi. Bu kuşkusuz aynı zamanda bir asimilasyon eylemiydi ve tek amacı, “pazar birliğinin sağlanması” değildi. Bunun yanı sıra, farklılıkların yok edilmesi, dil, kültür, din “birliğinin” sağlanması, yöneten-yönetilen ilişkisini yönetenler açısından kolaylaştıran bir faktördü. Ancak, kapitalist egemenliğin kapladığı alan büyüdükçe, kapitalizmin çıkarları açısından gerekli bir birleştirme ve bütünleştirmenin eski yöntemlerle gerçekleştirilmesi de güçleşti. Bunun yanı sıra emperyalist metropollerde, nüfusun önemli bir bölümü, göçmen işçilerden, eski sömürgelerin herhangi bir nedenle göç etmiş halklarından oluşmaya başlamıştı. Dinsel, ırksal, ulusal bakımdan farklı topluluklar, başlıca kapitalist ülkelerde önemli bir demografik yoğunluk kazanmıştı ve bunların egemen ulusun kültürüne, ulusal kimliğine katılması, dillerinin, dinlerinin silinmesi olanağı yoktu. Kitlesel olarak imha edilmeleri, ya da geldikleri yere sepetlenmeleri mümkün değildi.
Bu durumda, “farklılıkların korunması”, “çok renklilik”, “çoğulculuk” gibi kavramlar, demokratik toplumun bir özelliği olarak kabul görülmeye başladı. Bununla birlikte, “çeşitlilik ve çok renkliliğin”, hangi araçlarla ve hangi kıstaslarla bir “bütün” içinde tutulabileceği önemli bir sorun olarak ortaya çıktı. Bu noktada, “modern küreselleşme” olarak adlandırılan ve kapitalizmin ilk dönemlerindeki “pazar birliğinin sağlanması”, sömürge yönetimlerinin dayanaklarının yaratılması gibi amaçlara yönelik asimilasyon politikalarından farklı bir “küreselleşme” politikasının bulunması gerekiyordu. Bu noktada, “Ulus ötesi” kavramı, yalnızca emperyalist şirketleri tanımlamakta kullanılmakla kalmadı, aynı zamanda, cinsiyet, etnisite, ırk anlayışlarını da kapsamak üzere genişletildi. Bu adla anılan topluluklara toplumsal hayatta, “egemen ulus” baskısını hissettirmeyecek bir dizi önlemin geliştirilmesi bu kavrama yüklenen anlamla ilgilidir. Örneğin, ABD’de, Afrika kökenli siyah nüfusa, Porto Rikolulara, Latin Amerika kökenlilere karşı ırkçı politikaların resmi olarak terk edilmesi, Fransa’da Cezayirli, Tunuslu, Türkiyeli nüfusa karşı “hoşgörü” kampanyalarının devlet politikası olarak açılması ve sürdürülmesi, Almanya’da benzeri politikaların kültür ve eğitim programlarıyla birleştirilerek yürürlüğe konulması, yeni türden “küreselleşme”nin sonuçları olarak doğdu. Bununla birlikte, eski sömürgeciliğin siyasal ve ideolojik hedefleri, “post-modern dönem”de ortadan kalkmış değildi. Yöneten-yönetilen ilişkisinin olduğu her yerde, yönetilenleri belli bir eksen etrafında birleştirmek, yönetenlerin tarafında tutmak için mutlaka farklılıkların silindiği bir ortak toparlanma noktası yaratılması zorunluydu. Bu, göçmen Cezayirlinin kendisini, Cezayir’de katliamlar yapmış bir devletin “doğal rengi”, “özgür bireyi” olarak duyumsamasını sağlayacak yapay bir “kültür” politikası olarak ortaya çıktı. Örneğin, Zidane gibi Cezayir asıllı bir futbolcunun Fransız milli takımının as futbolcusu olabilmesi gibi… Müslüman bir şarkıcının, kendi ülkesinin-halkının özgün şarkılarını Fransızca, İngilizce söyleyerek metropol yıldızı olması gibi… Paris modasında “Afrika esintilerinin” hâkim kılınması gibi… Siyahlar artık ABD’ye başkan bile olabiliyorlardı! Bütün bunlar etrafında yaratılan ve büyük ölçüde medyanın kışkırtıp yaygınlaştırdığı atmosfer, o ülkeye “demokratik” görüntüsünü vermekle kalmadı, “çoğulculuk, çok renklilik, hiyerarşi yokluğu” gibi postmodern terimlerin geçerliliğinin de kanıtı sayıldı.
Yalnızca “etnik” kimlikler değil, kadın hareketi, LGBTİ+ gibi gruplar da, aynı “demokratik, çoğulcu özerk hareket imkânı veren” sistem içinde yer almanın tek seçenek olduğuna, taleplerini ve eylemlerini bununla sınırlamaya büyük ölçüde ikna oldular. Onlar açısından en ileri talep “radikal demokrasi” olarak sınırlandı.
‘Sosyal kimlik’ politikası mı, sınıf mücadelesi mi?
Marksizm, toplumların evrimini, siyasal, ekonomik ya da üstyapısal değişim ve dönüşümünü sınıflar arasındaki mücadeleyle açıklar. Komünist Manifesto’nun ünlü özdeyişiyle “Bugüne kadar var olan tüm toplumların tarihi sınıf mücadelelerinin tarihidir.”[2]
Engels, sınıflar arasındaki mücadelenin değişik biçimler altında görünebileceğine işaret etmiştir:
“İster siyasal, ister dinsel, felsefi, ya da tamamen başka ideolojik bir alanda yürütülmüş olsun, bütün tarihsel savaşımların, aslında, toplumsal sınıf savaşımlarının az ya da çok belirgin bir ifadesi olduğuna ilişkin yasayı, karşılık olarak, bu sınıfların varlığının, dolayısıyla çarpışmalarının, bu sınıfları ekonomik durumlarının gelişme derecesiyle, bu gelişme derecesinden doğan üretim biçimleri ve değişim biçimleri ile belirlendiğine ilişkin yasayı, ilk Marx bulmuştur.”[3]
Sınıflar, güncel koşullara bağlı olarak nispeten geçici taleplerle bir araya gelmiş gruplardan farklı olarak, tarihsel süreklilik gösterirler. Kendilerine özgü talep ve hedeflerini, toplumun tümünü ilgilendiren talep ve hedefler haline getirebilirler. Bu özellik burjuvazi için de, işçi sınıfı için de geçerlidir. Ara sınıflar ya da sınıf dışı toplumsal unsurlar, bunlardan birine eklemlenerek kendilerini ifade etmeye yönelirler. Marx, burjuvazinin tarihsel başarısının, kendi programını bütün insanlığın programı gibi kabul ettirmesi olduğunu söylemişti. Fransız Devrimine bağlı olarak ortaya çıkan “İnsan Hakları” kavramı aslında burjuvazinin, feodalitenin ideolojik ve politik egemenliğine karşı somut sınıf çıkarlarının ifadesiydi. Gerek tarihsel koşullar, gerekse talep edilen hakların içeriği, o dönemde “bütün insanlığın” temel özlemlerini ifade etmeye elverişliydi. “Bir toplumda egemen düşüncesi, egemen sınıfların düşüncesidir” biçimindeki önerme de aynı olguyu dile getirir.
Herhangi bir sınıfın hareketinin bütün toplumu ilgilendiren etkiler ve sonuçlar doğurmasının temeli, içinde yaşanan üretim ilişkilerinin mekanizmalarıdır. Kapitalist topluma karakterini veren ana çelişki emekle sermaye arasındadır. Hareket halindeki her maddi unsur, her düşünce, her siyasal ya da ideolojik oluşum, bu çelişmeye göre biçim kazanır. Bir devletin dış politikası, ekonomik programları, eğitim, sağlık güvenlik politikaları, açık biçimde sınıf karakteri taşır. Bunların her birine bir bütün olarak, ya da parça parça yöneltilen eleştiriler ya da karşı koyuşlar da yine sınıf karakteri taşır.
Arkaik toplumsal anlayışların, geleneklerin ya da dinsel önyargıların sonucu gibi görünen kimi baskılar, yasaklar ya da sınırlamalar da verili koşullarda egemen sınıf karakteri taşır. Bunlara karşı mücadele de özünde bütün bunların kökünde yatan sınıf egemenliğine karşı mücadele eden sınıfın özelliklerini taşır. Marx ve Engels, Komünist Manifesto’da, aile, din, vatan gibi kavramlar karşısında “komünistlerin tutumu” olarak bir dizi açıklama yaparken, işçi sınıfının o dönemdeki somut yaşam koşullarından hareket ediyorlardı. Dolayısıyla, orada karşı karşıya koydukları farklı yaklaşımlar, burjuvaziyle işçi sınıfı arasındaki çatışmanın bir yansımasıydı.
Sonuçta onların vardığı ve tarihsel deneyimle doğrulanmış olan gerçek, bütün bu farklılıkların ve çatışmaların temelinde bir sınıf egemenliği kavgasının bulunduğudur. Burjuvazi, her türden gericiliğin tarihsel varisi olarak hareket etmeyi, iktidarının devamı için zorunluluk olarak görmüştür ve bugün de öyledir. Şu ya da bu “demokratik” ülkede, “kimlik politikaları” biçiminde ortaya çıkan karşı çıkışları, kendi düzeni içinde eritmeyi başarabilmesi, sınıf egemenliğinin çıkarlarıyla ilgilidir ve bunu yıkmaya yönelmeyen her hareketin “hoş görülmesi” de bu temel çıkarın gereğidir.
Gerçekte, ekolojik muhalefet, cinsel özgürlük hareketi, kadın ve gençlik hareketleri, savaş karşıtlığı gibi, her biri emperyalist kapitalizmin genel yapısından doğan ama parça parça algılanabilen sorunlar için mücadele eden toplumsal hareketler, yukarıda değindiğimiz gibi postmodern düşüncenin “bütünsellik karşıtlığı” ilkesinin nesnel karşılığı gibi sunulabilmektedir.
Oysa zaman zaman dünya çapında etkili hareketler yaratabilen kadın ve gençlik eylemleri, çevrecilerin ısrarlı mücadeleleri, LGBTİ+ hareketinin köklü toplumsal önyargılara karşı direnişleri ve bunların parçalanmasında önemli bir rol oynamaları, parçalı özellikleri ve siyasal hedef bakımından belirsiz ve bulanık karakterlerine karşın özü bakımından sınıf mücadelesinin bir yansımasını temsil etmektedirler. Mücadelelerinin kapitalizme karşı mücadele olduğunu el yordamıyla hissetseler bile, hiçbirinin tek başına ya da hepsinin toplamının eyleminin kapitalizmi yıkamayacağı açıktır. Hepsinin ayrı ayrı talepleri haklı ve meşrudur; bu yüzden işçi sınıfı hareketi tarafından da desteklenmelidir. Çünkü sonuçta, tümünün taleplerinin ancak bir bütün olarak sosyalizmle mümkün olabileceği, bunun da ancak işçi sınıfının sınıf olarak iktidarıyla mümkün olabileceği de bir o kadar açıktır.
Marksist sınıf mücadelesi teorisi, burjuvaziyle proletarya arasındaki çatışmanın kapitalist toplumun bütün ilişkilerini belirlediğini söylemekle beraber, çatışan sınıfların bunlardan ibaret kaldığını asla ileri sürmemiştir. Her toplumda farklı egemenlik biçimlerinin yol açtığı farklı sınıf çatışmaları ortaya çıkabilir; ancak bu özel durumlar, sınıf çatışmasının kendisinin toplumların değişip dönüşmesindeki etkisi hakkındaki teorinin geçersizliğini göstermez.
Kuşkusuz Marksizm-Leninizm, değişen koşulları göz önünde bulunduran ve her ülkenin kendisine özgü gelişme yollarını araştıran teoriler geliştirirken şimdi “kimlik mücadelesi” olarak adlandırılan bu hareket odaklarını da değerlendirmekle görevlidir. Ne var ki, bu çabaların ekseni ve temeli daima Marksist sınıf mücadelesi kavramı olarak kalır. Bunun dışındaki çözümlemeler ve teori inşa çabaları, reformcu, liberal burjuva ve küçük burjuva çerçeveyi ve hedef olarak da “radikal liberal demokrasiyi” aşamaz.
Özetle:
Toplumsal kimlik üzerinden politika, bir iktidar mücadelesini hedeflemez. Verili koşullarda ve düzen sınırları içinde çözülebilecek sorunlar için mücadelenin ötesine geçemez. Kapitalizmin yıkılmasını ve sosyalizmin kurulmasını amaçlamaz.
“Sosyal gruplar”, sosyal sınıfların işlevini yüklenemez. Toplumsal sınıfların tarihsel sürekliliğine sahip olmadıkları için, parçalı, geçici, yerel olma özelliklerini aşamaz. Kendi taleplerini, halkın bütünün talepleri haline getiremez. Her zaman yerel, parçalı ve sınırlı hedeflerle malul kalmaya mahkûm oldukları için, toplumsal dönüşümü gerçekleştirecek köklü bir devrimi de başaramaz. Bunu ancak, işçi sınıfının politik, ideolojik ve toplumsal öncülüğü altında birleşmiş halk başarabilir.
[1] Bu konuda ayrıntılı bilgi için Arif Koşar tarafından hazırlanan, “Maddi Olmayan Emek Teorisi” adlı kitaptaki makalelere bakılabilir. Koşar, A. (2017) Maddi Olmayan Emek Teorisi, Kor Kitap, İstanbul.
[2] Marx, K. ve F. Engels (2009) Komünist Manifesto ve Komünizmin İlkeleri, çev. M. Erdost,
Sol Yayınları, Ankara, sf. 116.
[3] Engels, F. (1976) “Üçüncü Baskıya Önsöz”, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i içinde, K. Marx, çev. S. Belli, Sol Yayınları, Ankara, sf. 11-12.
