Hans Heinz Holz[1]
Almancadan Çeviren: Ahmet Cengiz
I.
İki de bir karışıklığa yol açmak konusunda Nietzsche gibisi yok. Nitekim bugün Marksistler arasında Nietzsche’den yana mı yoksa ona karşı mı tutum alınması gerektiği şeklinde bir tartışma sürdürülüyorsa, bu, bir karışıklıktan başka bir şey değildir.
Nietzsche’nin dünya görüşünün tarihsel materyalizmle herhangi bir alakasının bulunmadığını belirtmek gerekir. Şu veya bu kısmi yönleri bakımından da bir alakası yoktur, zaten bu yönler de tanımı gereği bir bütün teşkil eden dünya görüşünün bağlamından da koparılabilir değildir. Nietzsche, burjuva dünya görüşünün bizzat kendi kendisiyle çelişkiye düştüğü bir çağın başında durur. Aydınlanmanın, hümanizmin, ortak çıkarın ve olabildiğince büyük sayıda insanın olabildiğince büyük mutluluğunun normları kapitalizmin pratiği tarafından karşılanmadı. Aksine bu normlar, bu pratiğin dünya görüşünde içkin olan iddianın tam karşıtı bir duruma tekabül ettiğini de açığa vurmuş oldu. Nietzsche’nin düşüncesi, bu kendi kendisiyle çelişkiye düşmenin tırmandırılmış bir ifadesidir, ve bu niteliğiyle gerek faşizm üzerinde, gerekse de huzursuz bir eleştirel sol[2] üzerinde muazzam bir etkisi olmuştur. Tam da etkinin bu çok anlamlılığı, Nietzsche’yi Marksistler açısından eleştirel-ideolojik bir araştırmanın, yani kavrayan ve sadece polemikten ibaret olmayan bir incelemenin konusu yapmayı gerekli kılmalıdır. O nedenle sorulmalıdır: Nietzsche’nin düşünmesinde 1900’de, 1920’de ve yine 1980’de olduğu üzere, isyankâr gençliği büyüleyen nedir? Bu çekiciliğiyle nasıl politik ve dünya görüşü bakımından yanlış bir oryantasyonun aracı olmaktadır? Bu etki, büründüğü hangi kisvede gizlenmektedir? Açıktır ki, Nietzsche’nin felsefesinin gerici karakterinin ve Marksizm’e karşı, karşı-devrimci bir alternatif olarak araçsallaştırılmasının Marksist bir analizi, sadece teşhir etmek bakımından değil, etkide bulunma mekanizmasının kavranması açısından da şart ve elzemdir![3]
Dolayısıyla Nietzsche’nin felsefesinin Wolfgang Harich[4] tarafından ödünsüz bir şekilde reddedilmesine prensipte evet demek gerektiğini, bunu ama sekter ve ihtiraslı bir biçimde yapıyor olmasını onaylamamak gerektiğini düşünüyorum. Eleştirel tartışma, özellikle Nietzsche’nin yaydığı büyünün nedenlerini de içermek üzere, zaruridir (Harich’in mahkum edici sözleri işin bu boyutunu ne görünür ne de kavranabilir kılmakta) ve tabii her eleştiri gibi bu tartışmanın da ön koşulu, filolojik bakımdan titiz bir neşir ve kaynak durumunun incelenmesidir. Nietzsche, Mazzino Montinaris’in kendi hayat eserini ona adaması kadar bir emeği hak ediyor mu, bu soruya olumlu bir cevap vermeyi kişisel planda çok tartışmalı bulabilirsiniz. Ancak onun neşrederken ortaya koyduğu performans hayranlık duymaya değer ve bir ölçüt oluşturmaktadır. Montinaris ve çalışma arkadaşlarının sayesindedir ki biz bugün Nietzsche’nin düşüncelerinin seyri ve onları üretme yöntemleri hakkında, pek çok yeni çağ filozofu hakkında bildiklerimizden daha fazla bilgiye sahibiz. Bu olgunun bize gösterdiği şu ki, Nietzsche’yi ciddiye almamakla Harich yanılmaktadır. Zira Nietzsche, cefakeş halinde bile, öznel bir dürüstlük izlemini vermektedir ve etkisi de hiç küçümsenmeyecek bir ölçüde buna dayanmaktadır. Nietzsche’yi ciddiye almak; “ısrarla onun reklamını yaparak” “Elisabeth Förster-Nietzsche’nin torun-talebelerinden biri haline gelmek demektir” – Harich’in o ezelden beri ölçüsüz polemiğe yatkınlığıyla bana yönelttiği bu suçlamayı, yanıt vermemi gerektirmeyecek derecede absürt bulduğumdan geçiyorum. Eğer Nietzsche’yi hastalık hastası bir riyakâr, kibirli bir küçük burjuva, yarı eğitimli çakma bir filozof olarak gösterirseniz, onun ve özellikle de etkisi karşısında, çaresiz kalırsınız. Onu böyle nitelemede kuşkusuz bir parça gerçek vardır, ama işte yalnızca bir parça. Ve ayrıca Nietzsche’nin başka yönleri de vardır, ki onlarsız eseri ve etkisi anlaşılamaz. Henüz sağlam teorik bir bütünlük teşkil etmeyen ve ama tam da bu nedenle çeşitli biçimlerde istismar edilebilir olan bu parçalı yönlerinin birbirinin içine yansıması, patırtılı bir polemiğin aksine sistematik bir analizin konusu olmalıdır. Temeli analize dayanan bir polemik de böylece yeniden hak ettiği yeri bulacaktır.
Nietzsche’nin “müstesna şahsi yeteneği”nin takdir edilmesi ve eleştirel değerlendirilmesi de kuşkusuz bu analizin bir parçasıdır. Georg Lukàcs onun bu yeteneğini; “emperyalist dönemdeki asalak aydının gereksinim duyduklarına, onu içten içe huzursuz edip ona dert olan şeylere yönelik bir sorun-duyumsama-hassasiyeti, özel önceleyici bir ince ruhluluk” olarak adlandırmıştı.[5] Lukàcs’ın “çift karakterli” Nietzsche tanımının altını kuvvetle çizebiliriz – her ne kadar Lukàcs’ın Nietzsche’nin düşüncelerini yansıtış biçimini kabalaştırılmış, hatta yer yer yanlış bulsak da, bu, söz konusu tanımın doğruluğuna halel getirmez. Lukàcs’ın Nietzsche hakkındaki genel değerlendirmesi, yani Nietzsche’nin Marksistlerin sahiplenmeleri gerektiği ve bir şeyler kazanabilecekleri bir mirasa ait olmadığına dair tespiti son derece yerindedir.
II.
Gelgelelim, Nietzsche var! Ve eğer biz ulusal kültürümüzün ruhsal gerçekliğinin fiilen bir parçası olan bir eseri -her ne kadar Alexander Abusch’un[6] zamanıyla tanıttığı “Yanlış Yol”un bir kesiti olsa da- miras olarak reddediyorsak, o vakit bunu temellendirmemiz lazım, sırf yanlış yönelimlere karşı durmak için bile olsa da. Kapitalist dünyada yaşayan Marksistler açısından, felsefi olarak her yönden saçma olan “Nietzsche mi Marx mı” (veya Marx yerine Nietzsche) alternatifinin neden taraftar bulduğu sorusu[7], ideolojik sınıf mücadelesinin önemli bir öğesidir. Bu husus, bölünmüş bir dünya gerçeği karşısında sosyalist ülkelerde yaşayan Marksistler açısından da önemsiz olmamalıdır. Anti-Marksist edebiyatın büyük bir kısmının -şu anda Almanya’ya göre Fransa’da daha fazla olmak üzere- referans noktasının Nietzsche olması ve buna yönelinirken göstermelik devrimci tavırlara bürünülmesi, bizden eleştirel eleştirinin eleştirisini talep etmektedir. Ne var ki, Marksist aydınlar arasında son zamanlarda görüldüğü üzere, Marx ve Nietzsche’yi birleştirme çabaları sergileniyorsa, o zaman bu üzerinde düşünülmesi gereken bir hadise olarak değerlendirilmelidir.[8] Buna karşı bilgiyle donanımlı argüman hatları örülmelidir, zira teorik pozisyonlar uğruna mücadele Marksist felsefe geleneğinin bir parçasıdır.
Nietzsche’nin felsefe yapma itkisi, onun burjuva kültürüne yönelik eleştirel yaklaşımından türemekteydi. Zira burjuva kültürü, sınıf farklılıklarını düşünsel olarak kaldırmayı hedefleyen insan soyunun estetik yönden aydınlatılması programını -eğitim ve hümanistlik[9]– yerine getirememekteydi. Nietzsche eğitim idealizminin hayali karakterini görmekte, burjuva dünya görüşünün riyakarlığını açığa çıkartmakta ve tamamen tek yanlı bir sivriltmeyle değer problemine odaklamakla beraber, metodik bakımdan Genç Hegelciler tarafından geliştirilen felsefi eleştirinin deşifre edici tutumunu radikal bir keskinlikle sürdürmekteydi. Lambrecht’in genç Nietzsche’nin Feuerbach ile ilgilendiğine işaret etmesi, Nietzsche’nin -özellikle de ilk döneminde[10]– uzlaşmacı orta yolcu çevrelerin radikal-burjuva eleştirmeni olarak görünmesini sağlayan bağlamı gösterir. Nietzsche’nin huzursuz burjuva solu tarafından benimsenmesi buradan ileri gelir, yanı sıra ondaki telaşlı-öfkeli diksiyon, yeni stile münhasır dil ve erken dışavurumculuk da bu sola hitap eder. Nietzsche aynı zamanda Eskiçağ örneği üzerinden toplumsal düzen ile kültür seviyesi arasındaki bağlama (çelişkilerin etki ve tepkilerinin pratik biçimleriyle birlikte) işaret etti ve bununla büyük oranda siyasetten arındırılmış yeni-hümanist kültür idealinin ötesine geçti.[11]
Fakat Nietzsche’nin anlayışının baştan beri yoksun olduğu husus, maddi-toplumsal yeniden üretim süreçleri ile ideolojik üst yapılar arasındaki temellendirici ilişkidir. O tercihen dikkatini özellikle değer sistemlerine verdi, çünkü toplumsal yapılar kendilerini onların içinde düşünsel olarak örgütlerler. Kültür eleştirmeni Nietzsche’nin şiddetli anti-burjuva heyecanının neden burjuva toplumunun eleştirisine doğru gelişemediğinin, aksine alternatif değer tasavvurlarını burjuva öncesi toplumsal örüntülere rücu ederek ortaya koymaya yeltenmesinin -ki bunlar da faşist ideolojinin fiilen hazırlanmasının unsurlarını sunmaya müsait idiler- felsefi nedeni, üst yapı fenomenlerin mutlaklaştırılmasında yatmaktadır.[12] Nietzsche, yüksek bir insanlığı tamamlamaya dair estetik programı izlemeyi hiçbir zaman bırakmadı. Ve işte tam da burjuva klasiğin bu programının illüzyonlarının içyüzünü anlayamadığından, aksine onun sadece 1848 sonrası yeni-hümanizmdeki aldatıcı deformasyonunu eleştirdiğinden, yaptığı o eleştiriler yine estetik bir alternatife, yani köleci Yunan toplumunun Dionysosçu-trajik kültürüne varmaktaydı.[13] Politik olanın estetikleştirilmesi ise daha sonraları faşizmin kültürel-politik bir stratejisi haline geldi[14], ki bu strateji bugüne kadar ve mütemadiyen kendi düşünme kalıplarını Nietzsche’den almıştır. Bu bakımdan “Nietzsche veya Marx” şeklindeki alternatif formül -ki burjuva mevzisi açısından bu “Marx yerine Nietzsche” demektir- aslında hep politik bir felsefe anlamına gelir. Sonuçta bunun anlamı, estetik bir düşünce modelinden; baskıyı, sömürüyü ve savaşı varlığın veya insan olmanın metafiziksel belirleyicilerine indirgeyen politik bir eylem için dünya görüşsel meşruiyetler bulmaktır. Argümanlara dayalı bir söylemin yerine çağrılara dayanan bir söylemi geçiren, sistematik bir tasarım yerine yalıtılmış düşünce kırıntılarının öznelci şeklini alan bir felsefe, kendini yorumsamacı [hermeneutik] hilelerle sunar. Bu durumda, bir düşünürün kaderinin öznel bildirimi olarak asıl gerçek hali, objektif olarak geçerli ifadeler görünüşünü kazanır. Bu çift anlamlılık, Nietzscheci felsefe yapma biçiminin kendisinden ileri gelir ve öznel olanın geç burjuva düşünmedeki hipertrofisinin ve “hakikatın” öznede temellendirilmesinin bir ifadesi ve yapısal momentidir. Burjuva ideologları, Nietzsche’yi Marx’ın karşısına konumlandırarak, tarihsel süreçlerin ve yapıların genel yasalarının bilgisine karşı çıkmak üzere öznel iradenin anarşisi için mücadele etmektedirler. Dolayısıyla, kendi içinde farklı vurguları olanlar da olmak üzere çok sayıda Nietzsche modaları vardır. Ancak bunlardan bağımsız olarak Nietzsche’nin kendisi geç burjuva özne hipertrofisinin daimi bir paradigmasıdır.
III.
Nietzsche’nin felsefesinin sayısız ve çoğu kez de birbirleriyle çelişen içeriklerinden değil de, öznelliğin mutlaklaştırılmasına dayanan ilkesel felsefi çekirdeğinden ve ondan türeyenlerin belirlenmiş biçimlerinden (iradecilik, irrasyonalizm, bilinemezcilik, ahistorizm, immoralizm, estetizm) hareket edildiğinde, o zaman Nietzsche’nin faşizmle iç ilişkisini tanıtlamak (veya çürütmek) için faşizan ve/veya buna karşı görünen tek tük parçaları zahmetli bir çabayla teker teker açığa çıkarmak bir gereklilik olmaktan çıkar. Bu ilişki, “bir Nietzsche’nin genel kişiliği faşist sonuçlara izin vermez”[15] fikrinden de bağımsızdır. Burada mevzu bahis olan bütünlük psikolojisi değil, daha ziyade onun düşünme esnasındaki yaklaşımının yapısıdır. Nietzsche’nin düşünmesinin ana hattının (ayrıntıda teorik tutarlıktan feragat etmesi de dahil), tam da faşizmin dünya görüşünün tedarikçiliğini yapanların ondan çıkardıkları dünya görüşsel sonuçlara götürdüğü somut olarak gösterilebilir. Georg Lukàcs haklı olarak şunu yazar: “Mereschkowski ve Gide’den Spengler, Bäumler ve Rosenberg’e kadar, emperyalist dönemde Nietzsche’nin öğretisinden bazı önemli hususları almamış hiçbir gerici akım yoktur.”[16] Lukàcs burada Carl Schmitt ve Martin Heidegger, Arnold Gehlen ve Ernst Jünger ve pek çok başka ismi daha sıralayabilirdi.
Lukàcs, Nietzsche’yi emperyalizm çağının geç burjuva ideolojisinin kilit bir figürü olarak gördü ve onun üzerine farklı vurguları olan ama temelde birbirleriyle uyumlu dört ayrı analiz kaleme aldı.[17] Merkezi sorusu hep aynıdır: Kapitalizmin saldırgan aşamasında, emperyalizmde, burjuva dünya görüşünün gelişimi için Nietzsche neyi ifade eder? Bu soru haksız değildir, zira Nietzsche gerçekten de geç burjuva çağının, yani 20. yüzyılın nadir dünya görüşsel entegrasyon figürlerinden biridir. Elbette sorunun bu sivriltilmiş hali ister istemez Lukàcs’ın tahlillerini, prensipte doğru olsalar da, çoğu kez yetersiz görünmesini sağlayan tek yanlılık ve kabalaştırmalardan da azade kılmamıştır.[18]
Ancak, onun Nietzsche resmi daha ziyade metodik bir bariyerin etkisi altındadır: Lukàcs 1933’den geriye bakarak soruyor. Ve haliyle bu durumda, adeta dünya tinin “emperyalizmin hakim sınıflarına … ‘ıssız bir dahiyi’ … hizmetine koştuğunu”[19] ve Nietzsche’nin “peygamberi” olduğu emperyalizmin “bir önsezisine” sahip olduğu tespitine ulaşıyor. Böyle yapmakla ama Lukàcs, Nietzsche’nin neden tam da sol aydınların önemli kesimlerinin üzerinde etkide bulunabildiğine, dahası onları yanlış yollara sevk edebildiğine dair bir açıklamanın da yolunu kesmiş olur. Ve bu yolu kendisine kapattığı için, açıklama olarak Nietzsche’nin “zeki eleştirisi”nden, onun yazar olarak niteliklerinden[20] söz etmek durumunda kalır. Oysa Marksist bir tahlil, burjuva ideolojisinin kendi kendisiyle çelişmesi hususunu ortaya koymalıydı. Nitekim Nietzsche kendi içinde söz konusu çelişkiyle cebelleşir, ancak bu cebelleşmesinde çelişkiyi aşmak şöyle dursun onu kavramak dahi yoktur. Nietzsche tam da bu hali nedeniyle, burjuva ideolojisinin kendi kendisiyle çelişmesi hususunu hissedenler ve bu çelişki tarafından eleştirel düşünmeye sürüklenenler için bir efsaneye dönüşmüş ve özdeşleşilen bir kimse olmuştur. Ve Nietzsche tam da bu insanları, rasyonel tarihsel-materyalist bir tahlile götürecek yolu bloke edebilmiştir.
Demek oluyor ki, Nietzsche ve faşizm konusu gündemde kalmaya devam edecek -bu, sadece Mussolini ve Hitler’in ideologları bakımından değil, aynı zamanda faşizan düşünme tarzlarının geç burjuva dünya görüşünde yapısal olarak hazır bulunuşundan da böyledir.
Hans-Martin Gerlach haklı olarak şunu vurgulamıştı: “Faşist sapıklığın ardından Nietzsche’nin düşüncesiyle (daha doğrusu ‘art niyetli bir topluluğun’ üstünkörü hedefleri için onunla ne yaptıklarıyla) hesaplaşma, akademik uzmanların kendi aralarındaki saf teorik bir mevzu olamaz. Bu, dün olduğu gibi bugün de her daim gerici faşist barbarlık ile politik, ideolojik ve pratik bir hesaplaşmadır aynı zamanda… Bu ideolojik hesaplaşmalarda derinlemesine ihtisas ve açık taraflılık Marksist-Leninist felsefe açısından bir gerekliliktir.” Onun şu cümlede özetlediği genel tasvir ve değerlendirmesine de katılmaktayım: “Burjuva-anarşist burjuva karşıtlığıyla Nietzsche’ye; emperyalist toplumun çelişkilerini öncelikle estetik ve eleştirel-teorik bakımdan özümseyen, büyük burjuva-emperyalist kültür ve yaşam dünyasındaki düzeysizleştirme eğilimlerine karşı aşırı bir bireyselliği ‘ayaktakımı’ndan kurtuluş olarak vaaz eden ve her ne kadar gerçek tarihsel ilerlemenin düzeyi karşısında aslında bu niteliği taşımıyor olsalar da sosyo-kültürel gelecek vizyonları geliştiren (taşımamakta, çünkü bu vizyonları peygamberce muştulayanın gerçek devrimci pratiğe ve onun sürükleyici gücüne, yani proletaryaya, yüzü dönük olmamasının yanı sıra ideolojik bir körlükle tam da bu sınıfı geleceğin asıl hasmı olarak ilan eden) bir burjuva entelektüeli olarak yaklaşmak gerekir.”[21] Ancak burada en azından bir kelimeyi değiştirirdim: Bana göre, Nietzsche emperyalist toplumun çelişkilerini özümsememekte, aksine onları dile getirmektedir. Yani, onları kaba çelişik oluşu içinde, üstelik daha da sivriltilmiş olarak, yan yana getirip öylece bırakmaktadır. Özümsediğini söyleyemeyiz, zira özümseme teorik işlemden geçirmeyi de ihtiva etmektedir.
IV.
Tam kanaatim o ki, Nietzsche’yi şu ya da bu fikri dile getiren, dünya görüşüyle alakalı şu ya da bu pozisyonu kurgulayan bir yazarmış gibi okumadığımızda ancak onu hakkıyla ele almış oluruz. Kuşkusuz Nietzsche’nin eseri, ideolojik çeşitliliklerden meydan gelen bir alış veriş mağazasından ibaret değildir. Evet, eserinin mantıksal bir sağlamlılığı yok, ancak yine de ideolojik bir bütünlüğü bulunduğu belirtilmelidir. Tabii bu, eserinin gerisinde sistematik bir bağlamın durduğu, dolayısıyla bunu varsaydığımızda onu doğru okumuş sayılırız şeklinde de anlaşılmamalıdır. Eğer ki gerçek felsefe, dünya görüşüne dair içeriklerinin, bilimsel-metodik bir konstrüksiyon ve anlatımda sistematik bir şekilde bağlantılandırılmasıyla karakterize oluyorsa -ki kanımca böyledir-, o zaman Nietzsche’nin kelimenin tam anlamıyla bir filozof olmadığı, daha ziyade bir dünya görüşü yazarı olduğu söylenmelidir. Zaten onu, geç burjuva dönemde eğitimin uğradığı parçalanmışlık koşullarında değişken benimsemeler için uygun kılan da bu konumuydu. Bu bakımdan ilk günahın Nietzsche’nin kız kardeşine ait olduğu söylenebilir. O, miras kalan metinler üzerinde manipülasyonda bulunurken, Nietzsche’nin düşüncelerini sistematik bir öğreti olarak tahkim etmeyi hedefledi. Ve böylece, şu ya da bu eser isimlerini (İktidar istenci, Tüm değerlerin yeniden değerlendirilmesi, Olmanın saflığı, İmmoralizm, Ebedi dönüş) esas alan herkeste, teorik bakımdan temellendirilmiş bir dünya görüşünün var olduğu yanılsamasını yaratmış oldu. Oysa Nietzsche birçok bakımdan ve oldukça çelişkili bir biçimde burjuva dünyasının zihinsel durumunu açığa vurur -öyle bir dünya ki, toplumsal pratiği, kültürel ideallerinin kendi anlayışı olarak ilan ettiklerinin karşıtına dönüşmüş vaziyettedir. Nietzsche’nin eseri, burjuvazinin dünya görüşsel hegemonyasının çözülüşünün çarpıcı bir göstergesidir. Ve bir gösterge olduğu için, bu çözülüşün analitik açıklamasını sunmamaktadır. Çağının tecrübesi, der Friedrich Tomberg, “Nietzsche tarafından basitçe dècadence [yozlaşma] olarak tanımlanır. Bununla kastedilen sadece Avrupa’daki burjuva toplumunun gerilemesi değil, bununla bağlantılı olarak tüm Avrupa kültürünün çözülüşüdür aynı zamanda”.[22] Fakat Nietzsche burjuva dünyasının kendi kendisiyle çelişmesini teorik olarak kavrayamaz, hatta dècadence dair ciddi bir teorisi dahi yoktur. O daha ziyade, burjuva dünyasının çelişkilerini, kendisinin düşünmesinin çelişkileri olarak yaşar; bu arada bu düşünme de ona aynı zamanda bir davranış normu olarak görünür. Erich Podach[23] gayet açık bir şekilde, çalışmalarının son aşamasında Nietzsche’de beliren telaşı, kendi çelişkili düşüncelerini sistematik bir bağlama oturtamamasını anlamasının bir neticesi olarak yorumlar. Hans Barth[24] bu bağlamda şu doğru tespitte bulunur: “Başlık taslaklarından ve devasa bir malzeme teşkil eden fragmanlardan (birden akla gelen düşünce ve imalar, özdeyişler ve açıklanmış fikirler) öteye gidemedi. Yılgınlık kaçınılmazdı. Ancak, Nietzsche’nin felsefesinin sistematik bir şekilde ortaya koyulmamasının ve koyulamamasının nedeni ön çalışmalarının durumundan kaynaklanmamaktaydı, tersine asıl neden, Nietzsche’nin aslında hiçbir bakımdan uyuşmayan niyet ve düşünceleri birleştirmek zorunda kalmasıydı.” Kim ki Nietzsche’yi, felsefi hakikat iddiasını esas alan bir fikriyat öğretisinin yazarı olarak ele almaz, aksine eserine, adeta deneyimlenen bir edebiyat öznesiymiş gibi, bir öznenin kendi kaderinin şahsi tefekkürü olarak yaklaşırsa, ondan bir şey öğrenebilir. Öğrenilecek şey de kendisi hakkında şunu diyen yeni çağ (burjuva) Ben’in kibri ve iflası olurdu: “Ben meselemi Kendime bıraktım.”[25] Nietzsche’nin hastalığının öz geçmişi tıbbi olarak nasıl yazılacağından bağımsız olarak, bu öz geçmişin onun eserinde, ona sembolik bir değer katan edebi bir eşdeğeri vardır: Kim ki bu dünyayı olduğu şekliyle ciddiye alırsa, o bu uğraşında paramparça olur! Duyarlı çağdaşları bunu biraz hissetmişlerdi, mesela (Schlechta’nın bildirdiğine göre) Elisabeth von Oesterreich, Christomanos’a şöyle demiş: Nietzsche kendisini feda ederek çağın uçurumundan aşağıya atladı, uçurum kapandı, artık karşıya geçebiliriz.
Hiç kuşku yok ki, imparatoriçenin çıkardığı sonuç naif idi. Tarihsel uçurumlar bireysel feda etmelerle kapanmaz, hele cehennemi salt düşünmekle hiç olmaz. Öte yandan, Nietzsche’nin çağa yanıtı, bu çağın çelişkileriyle çöküşüne bir kurban vermekle de sınırlı kalmadı, tersine bu yanıtta -Schlechta’nın büyük bir esefle söylediği üzere- Weimar’dan [Nazi toplama kampı] Buchenwald’a uzanan yolu döşeyen metinler de bulunmaktaydı. Bundandır ki, artık bugün hiç kimse Nietzsche’nin uçurumu kapattığını iddia etmeye yeltenmek istemeyecektir. Gerçek şu ki, Nietzsche, “Büyük Uçurum Oteli”nde[26] konforlu bir yeri olanlara bir aksesuar sunmuştur.
Elbette o, çözülmenin görüngü biçimlerini kendi şahsında görünür kıldı. Schlechta, Elisabeth von Oesterreich’ın neyi kastettiğini bu anlamda yorumlamaya çalışır: “Nietzsche’nin eleştirel felsefe yapışının esası (eserinden hareketle yüzlerce kez kanıtlanabileceğe üzere), hiçbir şeyin sabit olmadığına, ‘realite’nin bulunmadığına dair kanaatidir. Gerçek olan, insanın; her bir objektif anlam ve değerin tümden gerçek dışılığını sakınmasız idrak ederek mutlak özgürlükle ne yaptığı ve -aksi durumda yaşamak istemeyeceği için- yapmak zorunda olduğudur sadece. Nietzsche bunu, bizim dünya anlayışımızın bağlayıcı yöntemleri olan metotlarla gösterdi -mesele ama şu ki, bu metotların, bizi her canlı-dokunulmamış gerçeklikten-realiteden ayıran metotlar olduğunu kendimize açıklayacak ne dürüstlüğe ne de kararlılığa yeterince sahibiz. Kastettiğim uçurum, bu ayıran şeydir. Bizim açtığımız ve iki de bir açmakta olduğumuz bir uçurumdur bu. Ve bunun bir edim olarak cinnet geçirmek olduğunu Nietzsche’nin spiritüel radikalizmi bize aslında çoktan göstermiş olmalıydı. Artık nihayet anlamayı ve öğrenmeyi istemiş olsaydık, o zaman onun düşünsel emeği bizim için bir uyarı ve kurtuluş olabilirdi – işte kendini feda etme bu mecazi anlamda kullanılmıştı.”[27] Uyarı ve kurtuluş; evet bu ancak ve ancak, Nietzsche’yi benimsemediğimizde ve onu; insanlığın kendisini nükleer olarak yok etmesinin, insani olanın genetik müdahaleye uğramasının, insan ve doğanın insan türünün kendi yıkımına dek sömürünün nesneleri olarak ele alınmasının sınırlarına götüren realite kaybının göstergesi olarak kavradığımızda söz konusu olabilir.
Schlechta’nın belirttikleri arasında işaret ettiği üç hususu ele almak gerekir diye düşünüyorum: Birincisi; Nietzsche’nin, her tür nesnel gerçeklik ve hakikat kavramının yadsınmasıyla bağıntılı aşırı iradeciliğinin dünya anlayışımızın bağlayıcı metotlarına tekabül ettiği hususu, yani dünyayı; gözlem ve işlemlerimizi ve kısmi amaç belirlemelerimizi izole edilmiş nesne alanlarına göre pozitivistçe ayrıştıran bilimsel-teknik prosedür tarzımızın yöntemlerine ilişkin husustur.
İkincisi; hipertrofik bir öznelciliğin, pratik toplumsal davranışlardaki nihilist, insan onurunu hiçe sayan neticeleriyle bağlamını vurgulayan husustur.
Üçüncüsü; Nietzsche’nin eseri ve yaşamında bu tutumun uğradığı teorik ve kişisel iflastan hareket eden husustur. Nitekim Nietzsche’nin dünyaya yaklaşımı şahsi bir felaketle sonuçlanır ve bu olay, böylesi bir yaklaşımın toplumsal gerçeklikte sergilenmesi itibarıyla doğan tarihsel sonuçları bakımından sembolik bir değer kazanır.
Kuşkusuz Nietzsche böyle de okunabilir, yani burjuva kültürünün ani nöbetinin [paroksizmi] bir ifadesi olarak. Bu yorum iki şeyi içerir: Birincisi, Nietzsche bir düşünür olarak Descartes sonrası öznelciliği radikal sonuçlarına götürerek düşündüğü ve yaşadığı için çöktü. İkincisi ise, korkunç izlerinin fark edilmesi bizi bu tehlikeli yolu terk etmeye de sevk edebilir. Aslında Nietzsche’yi kurtuluşun katalizörü olarak verimli kılmak isteyen bu ikinci sonuç, Nietzsche’yle ilgili oluşan neşir dalgası karşısında (bugün yeniden üstümüze gelen son dalga da dahil) maalesef tartışmalı hale gelmektedir: Anlaşılan korkunç olan aynı zamanda gizemli bir çekicilik uyandırmakta ve yolumuzu değiştirmeye vesile olmaktan pek uzak. Bilimsel çalışmalarının baş eserini Nietzsche’nin eserlerini toplama ve yorumlamaya adayan Schlechta, bu hayranlığın barındırdığı tehlikeyi ifade etmişti: “Nihilizm şimdiye kadar sadece toplama kamplarının ve gaz odalarının buluşu ve kuruluşu vesilesiyle üretken oldu -insansa bugüne kadar hep kurban oldu sadece. Nietzsche ama burada ürkütücü bir bağıntılılığı teşkil etmektedir! Hiçbir ‘mecazlı süslü dil’ ve hiçbir mezhepçi yaygara bunun üstünü örtemez. Elbette burada karşımıza çıkan bütün Nietzsche değil, bir Nietzsche’dir, gelgelelim önemsiz olanı değildir… Bugün Weimar’daki Nietzsche arşivinden Buchenwald’a bambaşka bir bakışla kaydırırdım gözlerimi. Bu ikisi çoktan birbirleriyle bir bağıntı içinde.”[28] Burada söylenenler “milli anıtlar” konusunda da kulağa küpe edilmelidir!
V.
Nietzsche’nin tasvir ettiği ve yükselişini bildirdiği Avrupa nihilizmi, Arthur Schopenhauer’in veya Eduard von Hartmann’ın kendine kötü bir dünyada rahat bir yer ayıran karamsarlığından daha radikaldir. Bu nihilizm, geçmişten bugüne aktarılan kültürün toptan yıkımını hedeflemektedir. Zira o bu yıkımı, kendisinin yeni çağda kaydettiği ve insanı teknolojik ve ideolojik bakımdan en aşırı öznelci keyfiliğe yetkin kılan gelişiminin bir sonucu olarak görmektedir. Nietzsche’nin felsefesi, nihilizmin başka olası yaşam anlayışlarından biri olmadığı, aksine tarihsel var oluşumuzun özünü teşkil ettiği ve dolayısıyla içimizde bulunduğu tecrübesiyle hareket eder. “Çöl büyümekte: İçinde çöl barındıranın vay haline.”
Ne var ki öznel keyfilik, hareket yasaları, o toplumun yeniden üretiminin hareket biçimleriyle artık bir arada tutulamayan çelişkileri üreten bir toplumun metafizik statüsüdür. Geç burjuva ideolojiler, bütünlüklü bir dünya görüşünün inşası için artık yalnızca sahte çözümler sunmakta ve karşılıklı eleştiriyi içeren ve ama aynı anda da onu ciddiye almayan bir çoğulcu bağlayıcısızlıkla kendi kendilerini yalanlamaktadırlar. İrrasyonalizm mistikleştiren ve görünüşte akılcı olan (pozitivist, diskur-teorik, aşkın felsefi) dünya görüşü tasarımlarının kapsayıcı türüdür; o, felsefenin krizinin görüngü biçimidir.[29] Nietzsche, krizi kendisini sonradan takip edenlerden -“tarih sonrası”nı ve “postmodern”i ilan eden taklitçi laf ebelerinden tam yüzyıl önce- daha radikal tasvir etti. O, olası her hakikati inkâr etmek ve görünüşü dünyayla ilişkimizin tek tefekkür biçimi olarak ilan etmek suretiyle irrasyonalizmi bir ilkeye dönüştürdü. Spinoza adeta kafasının üstüne dikilmekte: Hakikat, yanılgının bir türüdür sadece- falsum est index sui et veri. Bununla geç burjuva dünyanın halet-i ruhiyesinin bir formüle sığdırıldığını ve üstelik bunun yalnızca hezeyan içinde uygulanabilen bir formül olduğunu kim inkar etmek isterdi? Nietzsche’nin hezeyanı çözmemesi, bunu denemeye bile yeltenmemesi, onu teşhisini doğru koyduğu bir hastalığın bağnaz bir savunucusu yapmakta: Hakikat kriteri ortadan kalktığında, geriye metafizik bir ilke olarak güç istenci (bu, arı iradedir) ve politik bir ilke olarak da tarihin estetize edilmesi kalır. İki ilke bağlılaşıktır, ortak yanlarını bireysel öznelciliğin mutlaklılığında bulmaktadırlar.
VI.
Öznelciliğin mutlaklılığı, reel var olanın her çeşit inkarına bürünebilir ve böylece özgürlük yanılsamasına ve öfkeli kibir tavırlarına yol verir. Zamanıyla Stirner bu ideolojik hal ve vaziyetin örneğini sunmuş, Marx da onu “Sankt Max”ta[30] lime lime etmişti. Fakat buna rağmen isyankâr öznelciliğe münhasır ideolojik serap cazibesini korumaktadır. Çünkü bireyi, genelin zorunluluğu ve mecburiyetlerinden sıyrılabileceğine dair halüsinasyonlara çekmektedir. Nietzsche’nin felsefesi, kısmen çelişkili kısmen de karmakarışık içeriği nedeniyle değil, aksine özneyi ilahlaştırdığı için bir uyuşturucu etkisi yapmaktadır. Ve bir insan, çekingenliği aştıran bu uyarıcı aracın etkisi altına girdikten sonra, ona dair içerikleri -veya bununla birleşik herhangi başka bir şeyi- kabul etmeye hazır hale gelir. Özne sarhoşluğu bir manipülasyon katalizörüdür. Bunun panzehiri, uyuşturucunun kendisine odaklanan eleştirel-sistematik rasyonalitedir. Buna ilişkin kısa maddeler halinde bazı tezleri ifade etmek gerekirse:
- Nietzsche’nin görünüşte isyankâr burjuva karşıtlığı, kendisi tarafından tasvir edilen burjuva kültürünün bir momenti olarak ortaya koyulmalıdır. Eleştirisinin, kendisi tarafından eleştirilenin öz biçimiyle olan yapısal uyumu göstermektedir ki, toplumu teşhir ederek yıkmış olmamakta, aksine onu en uç sonucuna sürüklemektedir -faşizmin ön hazırlayıcısı olabilmesi bundandır. Onun teşhisteki keskinliği hasır altı edilmeden, felsefi çaresizliği -tasviri teorileştirme çabası- açığa çıkartılmalıdır.
- Nietzsche’yi “antik Yunan devleti”ndeki politika ve kültür birliğine dair ideal tasarımdan “Avrupa nihilizmi”nin çarpık resmine götüren motifler, burjuvazinin “kahraman illüzyonları”nın ilerleyen öz yıkımının işlevi olarak anlaşılmalıdır. Bu bakımdan, Nietzsche’yi zıt biçimlerde çekici kılan çok anlamlılığı tarihsel-toplumsal yönleriyle açıklanmalıdır.
- Nietzsche’nin metafizik eleştirisi, sistem karakteri çözülme aşamasına girmiş bulunan geleneksel metafiziğinin son eleştirisidir.[31] Marksçı programın -felsefenin gerçekleştirilmesi suretiyle kaldırılması ve kaldırılması suretiyle gerçekleştirilmesi- içinden çıktığı Hegel’in metafizik-eleştirisi ile yapılacak bir kıyaslama aradaki önemli farkı açıkça göstermektedir: Hegel-Marx çizgisi, teori ile pratik arasında niteliksel olarak yeni bir ilişkiye götürmekte, buna karşın Nietzsche’nin felsefesiyse tanrısız yeni bir teolojiye çıkar.
- Nietzsche’nin büyük bir üslupçu, Alman felsefesinde büyük bir dil üstadı olduğuna dair efsaneye de nihayet bir son vermek gerekir, tabii bu titiz bir üslup tahliliyle yapılmalıdır. En geç “Böyle buyurdu Zerdüşt”ten sonra bu değerlendirme artık savunulabilir değildir. Onun düşünmedeki vaziyeti ve bunların ideolojik içeriğiyle ilgili olarak, dilindeki o kabarık, yapay, gürültülü eda, eserlerinden yapılan şu ya da bu alıntıdan çok daha fazla şey anlatır bize.[32]
- Nietzsche’nin felsefesinin vecizeli olduğu ve onun bu üslup biçimi dikkate alınarak yorumlanması gerektiği iddiası – ki bu iddiaya önceleri de karşı çıkmıştım[33]-, esasında onun düşünmedeki anarşik-kaotik tarzını meşrulaştırma niteliğini taşır. Nietzsche bir aforizmacı değil, rasyonel temellendirmeden imtina eden, cins adları kullanarak yakaran bir belagat üstadıdır.
Sanırım nereye varmak istediğim anlaşılıyor: Nietzsche’yi, eserinin şu ya da bu parçasını veya düşünmesindeki tekil motifleri eleştirerek yakalamak başarılı olmayacaktır -ne kadar gerekli ise de bu tür bir eleştiri tali kalacak, çünkü toplam eseri, içerdiği çelişkilerle, istikrarsızlıklar ve iki anlamlılıklarla (Thomas Mann buna özellikle dikkat çekmişti) böylesi sistematik bir ele alışa açık değil ve günün sonunda ahmak yerine konulan hep eleştirmenin kendisi olmaktadır. Doğrusu, ilkin bu düşünmenin dokusunu, dokuma türü ve modelini ortaya çıkartmaktır. Ancak böyle bu düşünmede dile gelen gerçeklik görünür kılınabilir. Ve bu gerçeklik, geç burjuva toplum ve kültürünün (kendi öz eleştirisi ve çözülmesinin de) gerçekliği olduğundan, Nietzsche hem bu toplumdan çekilmek isteyenlere ve hem de kendilerini bu toplumun baş aktörleri olarak görenlere bir deniz feneri gibi yön verecek derecede etkide bulunabilmektedir. Bu oryantasyon rolünü yıkmak isteyen bir çaba, ideolojik yönden bozuşturulmuş bir biçimde olsa da Nietzsche’nin kendi çağının gerçekliğini (ve geniş tarihsel bağlamdan bakıldığında bizim de çağımızdır bu hala) ifade ettiğinden hareket etmeli ve bunu hesaba katmalıdır. O bu çağın çelişkilerini kendi öz düşünmesi ve duyumsamasının istikrarsızlığı olarak deneyimlemektedir -ve bu onu Thomas Mann’ın “Dr. Faustus” adlı romanın kahramanı Adrian Leverkühn türünden acı çeken bir figüre dönüştürmektedir. Bu türden bir figür olarak Nietzsche, düşünsel yansımasını kendisinin canlandırdığı zamanımızın korkunçluklarının ve tehdit eden felaketlerinin edebi bir sembolü haline gelebilmektedir. Lukàcs’ın Nietzsche’nin kişisel yeteneği ve hassasiyeti olarak adlandırdığı şey, onun düşünmesinin yansıtıcı muhtevasıdır.
Burada yansıyan gerçekliğin, geç burjuva toplumunun itici, gayri insani ve yıkıcı içeriği olduğunun açığa çıkartılmasıyla ancak, Nietzsche’nin cazibe gücü kırılabilir. Ve salim bir kafayla onun neyi canlandırdığı ve -tarihsel materyalizmde teorisine kavuşmuş olan- tarihte usa yaslanmanın bizi neyden koruması gerektiği bilgisine erişilebilir.
[1] Bu makale, Hans Heinz Holz’un, Marx-Engels Vakfı’nın 9/10 Nisan 1988 tarihinde Wuppertal’de düzenlediği “Nietzsche hakkında Marksist bir anlayış bugün nasıl olmalıdır?” başlıklı sempozyuma sunduğu tebliğdir. Sempozyuma sunulan tebliğler aynı yıl “Nietzsche kardeş mi?” başlığıyla vakıf tarafından kitap olarak yayınlanmıştır. Metin boyunca köşeli parantez içinde belirtilenler çevirmene aittir.
[2] Lars Lambrecht, Nietzsche und die deutsche Arbeiterbewegung, [Nietzsche ve Alman işçi hareketi.] bkz: Bruder Nietzsche? (Kardeş Nietzsche mi?) adlı derlemede.
[3] Bkz: Hans Heinz Holz, Die abenteuerliche Rebellion [Maceraperest isyan], Darmstadt ve Neuwied 1976, Teil II: Friedrich Nietzsche – von der Kritik bürgerlicher Kultur zum Präfaschismus [Friederich Nietzsche – Burjuva kültürünün eleştirisinden faşizm öncesine] sf. 31-113. Erken Nietzsche’nin kültür eleştirisi için şu esere de bkz: Rüdiger Schmidt, Ein Text ohne Ende für den Denkenden, Monographien zur philosophischen Forschung, [Düşünen için sonu olmayan bir metin, Felsefi araştırma için monografiler], Cilt 219, Königsstein/Ts 1982
[4] Wolfgang Harich, Revision des marxistischen Nietzsche-Bildes? [Nietzsche hakkındaki Marksist görüşün revizyondan geçirilmesi mi?], Sinn und Form, 39. Yıl, 5. Sayı, 1987, sf. 1018 ve devamı. [Wolfgang Harich Demokratik Almanya Cumhuriyeti’nin (DDR) tanınmış filozof ve yazarlarından biriydi. Batı Almanya basınında, “politik reformlar ve demokratik bir komünizm”den yana biri olarak ilgi görürdü. – ç.n.]
[5] Georg Lukàcs, Die Zerstörung der Vernunft [Aklın Yıkımı], Berlin 1954, sf. 249; Eserler Cilt 9, Darmstadt 1974, sf. 274.
[6] Alexander Abusch, Der Irrweg einer Nation [Bir ulusun yanlış yolu], Berlin, 1949.
[7] Bkz. Andràs Gedö, Marx oder Nietzsche? Die Gegenwärtigkeit einer beharrenden Alternative [Marx mı Nietzsche mi? Israrcı bir alternatifin güncelliği], Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1988, Sayı 9, sf. 787 ve devamı.
[8] Massimo Cacciari, Krisis, Milano 1976, sf. 56 ve devamı.
[9] Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen [İnsanın estetik eğitimi üzerine] Wilhelm von Humboldt, Theorie der Bildung des Menschen [İnsanın eğitiminin teorisi], Eserler, Darmstadt 1960, 1. Cilt, sf. 234 ve devamı
[10] İlk metinlerin (1876’ya kadar) dönemiyle, ardından oldukça psikolojik yönelimli eleştiri dönemi (İnsanca-Pek İnsanca 1878) ve seksenli yılların ana başlığı tüm değerlerin altüst edilişini kapsayan geç eserleri arasında gerek içerik ve gerekse üslup bakımından belirgin farklılıklar görmekteyim.
[11] Nietzsche’nin antik Yunan devleti ve Yunanların trajik çağının felsefesi üzerine olan erken çalışmaları, hiçbir şekilde üzerinde düşünülmemiş olsa da, gayet diyalektik çizgiler taşımaktadır. Bkz. H. H. Holz, age, sf. 57-60
[12] Friedrich Tomberg bu hususu ayrıntılı bir incelemede açığa çıkarttı: Zukunft aus Vergangenheit, Prolegomena zu einer marxistischen Lektüre der ‚Unzeitmäßigen Betrachtungen‘ [Geçmişten oluşan gelecek, ‚Çağdışı görüşler“e dair Marksist bir okumaya giriş] (basılı olmayan taslak)
[13] Bkz. Friedrich Tomberg, Der Streit Nietzsche contra Wagner im historischen Vorfeld des Faschismus. Beiträge zur Kritik der bürgerlichen Philosophie und Gesellschaftstheorie [Faşizmin tarihsel ön gününde Nietzsche-Wagner tartışması. Burjuva felsefe ve toplum teorisinin eleştirisine katkılar], Martin Luther Üniversitesi Halle-Wittenberg, 1987, Sayı 7/8, sf. 187 ve devamı. Burada sayfa 188: “Ana fikri: Eğer ki Yunanlar en yüksek birliklerini, kendi kararlarıyla Polis’te sürdürdükleri yaşamın yansımasını gördükleri trajediyi birlikte yaşama duygusunda buluyorlardıysa, o zaman günümüzün toplumsal parçalanmışlığında halka daha doğrusu onun saflarından en iyilerine -antik amfi tiyatrosuna benzer – merkezi bir sanatı yaşama yeri evvela yaratılmalıdır. Sanat eserinde sahnelenen politik birlikteliğin yaşama geçirilmesi burada başlangıç noktasını bulabilir.” Bu arada Tomberg’in Wagner hakkındaki değerlendirmesiyle -şu maddede: ‘Sanat isteminin hümanistliği’- hemfikir değilim. Aynı şekilde, “Nietzsche’nin cinnet dönemine kadar uzanan temel amacının hakikilik ve akılcılık olduğu”ndan da (sf. 193) söz etmezdim.
[14] Bu hususa Walter Benjamin zaten dikkat çekmişti. Bkz. Metinler, 1. Cilt, Frankfurt a. M. 1974, sf. 508
[15] Friedrich Tomberg, age, sf. 193
[16] Georg Lukàcs, Der deutsche Faschismus und Nietzsche [Alman faşizmi ve Nietzsche], Berlin 1948, sf. 5
[17] Faşist felsefe Almanya’da nasıl ortaya çıktı? (1933 – geriye bıraktığı metinler arasından 1982’de Budapeşte’de yayınlandı), burada Nietzsche-Eleştirisi maksatlı bir bakış açısıyla yayınlanır: Savunma ve efsane oluşumu olarak günümüz eleştirisi – faşist estetiğin öncülü olarak Nietzsche (1934, şimdi eserlerin 10 Cildinde, Darmstadt ve Neuwied, 1969, sf. 307 ve devamı.) – Almanya nasıl gerici ideolojinin merkezi haline geldi? (1941/42, geriye bırakılan metinlerde, 1982’de yayınlandı); Nietzsche burada “Hümanizmin Yıkımı” başlığıyla belirir, sf. 114 ve devamı – Ve en sonunda: Aklın Yıkımı, 1952’de tamamlanır. Burada Nietzsche, emperyalizm döneminin irrasyonalizminin anahtar figürü olarak en ayrıntılı biçimde ele alınır.
[18] Bkz: H. H. Holz, age, sf. 38 ve devamı
[19] G. Lukàcs, Almanya nasıl gerici ideolojinin merkezi haline geldi?, agy, sf. 114
[20] Tam da bu niteliklerine, “Zarathustra” [Böyle buyurdu Zerdüşt] gibi bayağı bir eser karşısında şüpheyle yaklaşılmalıydı.
[21] Hans-Martin Gerlach, Friedrich Nietzsche – ein Philosoph für alle und keinen [Friedrich Nietzsche – herkes ve hiçkimse için bir filozof}, Burjuva felsefe ve toplum teorisinin eleştirisine katkılar, Sayı 7/8, agy, sf. 137, burada sf. 139 ve 141, şimdi Deutsche Zeitschrift für Philosophie dergisinin tamamlanmış sayısında da mevcut, 1988, Sayı 9, sf. 777 ve devamı, burada alıntının ikinci kısmı sf. 780
[22] F. Tomberg, age, sf. 187
[23] Erich Podach, Nietzsches Werke des Zusammenbruchs [Nietzsche’nin çöküş eserleri], Heidelberg 1961
[24] Hans Barth, Nietzsches Werke des Zusammenbruchs, 3 Mayıs 1961 tarihli Neue Zürcher Zeitung, sf. 5
[25] Max Stirner’in Biricik ve Mülkiyeti’nde geçen “Ben meselemi hiçe bıraktım” ifadesini Holz burada değiştirir, “hiç” yerine “kendime” der. “Ben meselemi hiçe bıraktım” sözü Goethe’nin “Vanitas! Vanitatum vanitas!” adlı şiirinde geçer. – ç.n.
[26] “Büyük Uçurum Oteli” ifadesi ile Lukács, burjuva aydınlarını analizlerinde hep ideolojiden hareket etmekle, onun sınırlarına hapsolmakla ve toplumsal varlığı kendi sınıf çelişkileri temelinde ele almamakla eleştirir. Bu durum, ona göre, pratik-politik sonuçları olmayan ve ‘ideologların ideologlar için yazdıkları’ bir yazını ortaya çıkarmıştır. “Büyük Uçurum Oteli“nde muhalif olan, ancak kronik bir çaresizlik içerisinde bulunan burjuva aydınları kalır. – ç.n.
[27] Karl Schlechta, Der Fall Nietzsche [Nietzsche olayı], Münih 1958, sf. 96
[28] agy, sf. 113. bkz.
[29] Andras Gedö, Philosophie der Krise [Krizin felsefesi], Berlin 1978
[30] Alman İdeolojisi’nin “Aziz Max” adlı III. bölüm başlığı – bkz: Karl Marx, Friedrich Engels: Alman İdeolojisi, çev. Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez, Evrensel Basım Yayın, 2013, sf. 99 ve devamı – ç.n.
[31] bkz. Hans Heinz Holz, Hegels Metaphysik-Kritik als Reflex der Französischen Revolution [Fransız Devrimi’nin bir yansıması olarak Hegel’in metafizik eleştirisi], Jena’da klasikler semineri 1987
[32] Karl Schlechta merkezi bir ana motif hakkında bir maksat ve üslup analizinde bulundu: Nietzsche’nin Büyük Öğleni, Frankfurt a. M. 1954
[33] H. H. Holz, age, sf. 721.