Fulya Alikoç
Günümüzde laiklik, sistemin arka planında işlemeye devam ederken ara ara verdiği sorunlarla gündeme gelen bir uygulama gibi. Baş örtüsü, dinî değerler gözetilerek müzik, alkol ve eğlencenin kısıtlanması ya da tümden yasaklanması, her yıl en az bir sübyan mektebinde çocuk istismarı skandalının patlak vermesi, diyanet işleri başkanının fahiş pahalı bir araba satın alması vb. Üstelik bu error verme hali Türkiye ile de sınırlı değil; skandal frekansı bu kadar yüksek olmasa da kapitalizmin doğduğu ve geliştiği Batı Avrupa ile Kuzey Amerika’da da durum böyle. Birinin dinî değerlerinin diğerinin yaşam tarzına müdahaleye gerekçe gösterilmesiyle İslami terörizmin kurduğu seks ve iş kölesi pazarlarının aynı anda tartışıldığı bir dönemde yaşıyoruz.
Hal böyle olunca laiklik mefhumunu sınıf savaşımları üzerinden değil, bireysel bir özgürlük ve (sınıfsız kabul edilen) devlet ile din ilişkisi bağlamında tartışan liberal paradigma birtakım hatalar veriyor; birey, din ve devlet arasındaki ilişkilerin farklı kompozisyonlarında bir norm olarak nasıl kurulmalı tartışmasını bir türlü çözemiyor. Bu çözümsüzlük, ortaya çıkan her durumu açıklamak üzere yeni bir kavramın üretilmesine varıyor; devlet-din ilişkisine işaret eden “siyasal sekülarizm”, bireyin yaşam tarzına özgülenen “dünya görüşü olarak sekülarizm”, felsefi sekülarizm vb. Her üretilen cevap bir diğer olası cevapla çelişki oluşturduğundan birbiri içerisinden türeyen modeller, çerçeveler, ilkeler yığını ortaya çıkıp duruyor.[1]
Gerek akademide gerekse burjuva siyasetin genelinde egemen olan bu laiklik tartışmalarında birey, şekilsel olarak seküler olan devlet ile çoğunluğu seküler olmayan (belli bir dine mensup) toplum karşıtlığında bir yere oturtulmaya çalışılıyor. Buna karşılık, laikliği sınıflar savaşımının tarihsel bir dışavurumu olarak gören maddeci tarih anlayışıyla bakıldığında görülecektir ki laikliği oluşturan her bir unsur ve/ya ilke belirli bir ilişki düzleminde belirli bir gelişim uğrağına tekabül eder.
Laiklik Fikrinin Oluşmasında Tarihsel Uğraklar
Hâkim laiklik tartışmalarında bireyin inanç özgürlüğü, devletin dinlere eşit mesafede durması, din ve devlet işlerinin ayrıştırılması gibi ilkelerin gelişimini 3 ana ilişki düzleminde izlemek mümkündür.
1. Birey-devlet ilişkisi: Bu düzlemin ana tartışması, özünde devletin yurttaşına bir din ya da dinsizlik dikte etmemesi, kişinin inanç dokunulmazlığı anlamına gelecek şekilde inanç özgürlüğü etrafında şekillenir.
Bu ilişki düzlemi, güncel yaşam tarzına müdahale tartışmalarının da oturduğu liberal zemindir. İlk genel politik hukuki ifadesini, Fransız Devrimi’nin ürünü olan 1789 İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi ile aynı yıla ait ABD kurucu Anayasası’nda ve buna getirilen ilk değişikliklerin önerildiği Haklar Bildirgesi’nde bulmuştur. Bu 18. yüzyıl sonlarındaki ifadesinde birey, soyut bireydir. Gerçekteki karşılığı dinler ve cemaatlerdir. Kişi hakkı olarak inanç özgürlüğü ifadesi, burjuvazinin ilerlemek istediği yönü tarif eder ve bu menzil tartışmalı da olsa iki yüzyıllık bir yol alma sürecinin sonunda 20. yüzyıl ortalarında ancak tüketilebilmiştir. Zira bunun için modern devletin gelişiminin yanı sıra “modern birey” mefhumunun olgunlaşması gerekmiştir.
Liberal paradigmanın kaçırdığı tarihsellik de buradadır. Kültür, felsefe, edebiyat ve hatta dini öğretilerdeki, özcesi toplumsal üst yapıdaki bireycilik; altyapıda, serbest piyasada sermaye ile özgür emek, kapitalist ile emek gücünü satma özgürlüğüne sahip özgür işçi teki arasındaki ilişki toplum düzeyinde genelleşmeden mümkün olamazdı, olamadı da. Yani laikliğin bugün temel bir unsuru olarak kabul ettiğimiz inanç özgürlüğü, burjuva toplumunun en genç ürünlerinden biridir.
2. (Tekil) dinler/mezhepler-devlet ilişkisi: Soyut ideal laiklik kavrayışında, devletin dinler üstü bir yerde konumlandığı, çoğunlukla devlet üstünlükçü ilkelerin; devletin tüm dinler karşısındaki tarafsızlığı, tüm dinlere eşit mesafede durması, devlet nezdinde dinler arası eşitlik ilkelerinin tartışıldığı ilişki düzlemidir.
Geçtiğimiz yüzyılın ikinci yarısından sonlarına doğru kimlik siyasetinde kendisine yeni bir bağlam bulmuştur. Dini çoğulculuk bağlamında çoğunluk-azınlık oluşturan dinler ve mezhepler arası ilişkiler düzenlenmeye çalışılmıştır. Ancak liberal paradigma, çoğunluk-azınlık grupların göreliliği karşısında yine bir çözümsüzlük yaşar. Zira bir yerde, nüfusun çoğunluğunu oluşturan din/mezhep grupları başka bir yerde azınlık konumundadır. Bir yerde üst yapıya egemen olan baskın din ve mezhep kurum ve gruplarını kendilerine sunulan ayrıcalıkları ortadan kaldırıcı türden bir laikliğe karşı dururlar. Azınlık oldukları başka bir yerdeyse, oradaki egemen din/mezhebin ayrıcalıklarının ya ortadan kaldırılması ya da her dine/mezhebe yayılması anlamına gelecek türden bir laikliğin savunucuları olarak karşımıza çıkarlar. Bu iki durum arasındaki çelişki liberal literatürün fasit daireler çizerek kabarmasına sebep olmuştur.
Oysa bu çelişki; tarihsel olarak kendisini din/mezhep savaşları olarak gösteren sınıf savaşımlarının bir tezahürüdür. Kökeni de feodaliteden kapitalizmine geçiş döneminde İngiltere, Almanya ve Fransa’da patlak veren, sınıfsal çıkarlarını dini öğretiler şeklinde formüle eden burjuvalaşan soylular ile feodal soylular arası savaşlar ve feodal beylere karşı köylü isyanlarına kadar uzanır. Özünde, bir üretim tarzından diğerine geçişte üst yapıya egemen olma savaşımıdır; tarihsel pratikte de, egemen Katolik Kilisesi’nden Protestanlık mezhebinin ayrışması ve çeşitli sınıfsal ihtiyaçlara karşılık gelen çeşitli versiyonlarının türemesidir. 16. Yüzyıl Avrupası’nın reform hareketi, bu dönüşümün zirve noktasıdır. Zira biri devlet dini olarak egemenleri, diğeri egemen olmak isteyen kesimleri temsil eder. Bu ikisi arasındaki savaşım kategorik olarak din ile devlet arasındaki ilişki düzleminde yürütülür.
3. Din-Devlet İlişkisi: Bu düzlemde eşitler arası bir ilişki iması içeren “din ve devletin birbirine karışmazlığı” ya da daha devlet üstünlükçü bir imaya sahip “devletin dine kayıtsızlığı” gibi pek çok şekilde ifade edilse de laikliğin çekirdeğini oluşturan “din ile devletin ayrışması” ilkesi esastır. İlk akla gelen resmi dinin ya da devlet dininin yokluğu ya da daha isabetli bir ifadeyle ortadan kaldırılmasıdır.
Laikliğin doğduğu ve en gelişkin olduğu topraklarda bile bu biçimsel bir yokluktur. Din ile devlet arasındaki ilişki hiçbir burjuva demokrasisinde/diktatörlüğünde tam manasıyla ortadan kaldırılmamıştır. Diğer bir ifadeyle, hiçbir burjuva demokrasisi yoktur ki biçimsel/hukuki olarak devlet dini tanımlamasını kaldırdığı, yani din ve devleti birbirinden ayırdığı halde tarihsel olarak egemen olagelen dine çeşitli gerekçe ve adlar altında ayrıcalıklar tanımamış olsun.
Din ve devletin ayrılığı olarak laikliğin kökeni, bütün bir laiklik fikrinin oluşumunun tarihsel uğraklarını da oluşturur. Bir kere her şeyden önce iki gücün ayrışabilmesi için tarihte bir yerde kaynaşmış olması ön koşuldur. Din ve devletin kaynaşmasının egemen tarihsel biçimi, ayrışma sürecini de koşullayacaktır. Tarihteki egemen bu biçim şüphesiz ki Roma Katolik İmparatorluğu’dur.
Sonrasında kaynaşan bu iki güç arasındaki dengenin gelişimine bakılmalıdır. Bu güç dengesi, kendi karşıt güçlerini yaratarak nasıl bir yeni güçler dengesi doğurmuş ve egemen din-devlet kaynaşmasının yadsınması şeklinde kendini dışa vurmuştur. 15. ve 16. yüzyıl mezhep savaşlarıyla tüm Avrupa’yı saran Reform hareketi; egemen dinin ve devletin, yeni mezhepler ve cumhuriyetçi fikirler şeklinde kendi karşıtlarını yarattığı ve dolayısıyla devletten ayrışabilir bir din ile dinin feodal gücü olmaksızın sınıf egemenliğini garantiye alma kapasitesine sahip bir devlet, yani dinden ayrışabilir bir devletin gelişim zorunluluğunun dışavurumudur.
Ve son olarak, birbirinden belirli düzeylerde ayrışabilir hale gelen egemen din ve devlet arasındaki ilişkinin yeni üretim tarzına (kapitalizme) göre yeniden düzenlendiği bir aşama yaşanmıştır. Burjuva laiklikte bu, burjuvazinin devrimci döneminde yadsınan din-devlet kaynaşmasının gerici döneminde yeniden olumlanması (yadsınmanın yadsınması) şeklinde gerçekleşmiştir. Diğer bir ifadeyle, burjuva devlet; okul, hastane ve hatta kilise vb. kurumlarıyla, sahip olduğu mülkler ve işgücüyle bir bütün olarak dini içermiş, onun feodal unsurlarını yok etmiş ve kapitalist üretim tarzının ihtiyaçları doğrultusunda yeniden şekillendirmiştir. Din ile devlet arasındaki kurumsal, finansal ve ideolojik tüm bağlarını kesmediği halde bunun hukuki ifadesini “din ve devletin ayrışması” ya da “laiklik” şeklinde ortaya koymuştur. Bu çelişkiyi ve bu çelişkinin aşıldığı sosyalist laiklik örneklerini anlamak için yukarıda tarif edilen uğraklara bakalım.
Din ve devletin kaynaşması: Teokratik Devletin Doğuşu
Nasıl ki laiklik için dinden ayrışabilir bir devlet ile devletten ayrışabilir bir din gelişimi gerekliyse, din-devlet kaynaşması için de bu unsurların birbiriyle kaynaşabilir hale gelmeleri ön koşuldur. Bu bağlamda, belirli bir sınıfın karşıtı sınıf üzerindeki egemenlik aygıtı olarak devletin tam da bu özelliğinin gerektirdiği siyasal merkezileşme ile dinin tektanrıcılaşması arasında tarihsel bir bağıntı vardır. Özel mülkiyetin doğuşu, diğer bir ifadeyle, mülkiyetin özelleşmesi politik merkezileşmeyi de gerekli kılar. Politik merkezileşme ise inançsal merkezileşmeyi koşullar.
M.Ö. 2000-1000 yılları, pek çok şeyle birlikte, politeizm ile monoteizm arasındaki bir mücadele dönemidir. Antik Roma öncesi egemen olan pek çok köleci uygarlıkta tanrıların çokluğu, tektipleşmiş bir inanç, ritüel ve ibadet rejiminin yokluğu din-devlet kaynaşmasını zorlaştıran unsurlardır.
Bu kaynaşma için, sınıflı toplumun devletinin dini içererek kendine tabi kılacak siyasal gelişkinlik düzeyine gelmesi, dinin de bu türden bir devletle uyumlu bir öğreti (ideolojik içerik) etrafında kurumsallaşmaya (hiyerarşik/bürokratik biçim almaya) hazır olması gerekmiştir. Pek çok inanç içerisinden Hıristiyanlık bu gelişim seyriyle sıyrılır; ezilen sınıfın dini olarak doğmuşken birkaç yüzyıl içerisinde karşıt (egemen) sınıfın dini haline gelerek devletle kaynaşma düzeyi, onu ve tarihini laiklik tartışmasının da merkezine oturtur.
Hıristiyanlık, birinci yüzyılda Roma İmparatorluğu’nun doğu topraklarında Antik Yunan felsefesinden birtakım fikirlerle halk arasında hala görülen eski kültlerin bir karışımı olarak, aslen Yahudi bir vaizin[2] öncülüğünde ortaya çıkmıştır. İçerisinde feodal üretim tarzının nüvelerini barındıran köleci toplumun çöküş aşamasında, kölelerin sahiplerine başkaldırısının inanç biçimindeki bir ifadesidir. Engels’in deyimiyle “kölelerin ve ezilmişlerin ayrıca yaydığı bu usdışılığı, Roma İmparatorluğunun halk yığınlarının bütün öteki dinIere yeğlemelerinin nedeni” yeni öğretinin anlatısındaki çileciliğin köle yaşamının koşullarıyla, şiddetli bir hesaplaşma sonrası gelecek adalet inancı ile bu adaletin hüküm sürdüğü öte dünya inancının kendi kölece yaşam koşullarının ortadan kalktığı bir topluma duyulan özlemle örtüşmesidir.[3] Bir köle dini olarak devrimci-demokratik bir eğilim gösterdiği ilk iki yüzyıl boyunca, kendisinden binlerce yıl yaşlı olan pagan tanrılarına ve tanrılaştırılmış imparatorlara, yani siyasi erke direnerek kurumsallaşmasını tamamladığı 4. yüzyıla kadar hayatta kalmayı bu sayede başarmıştır.
Devlet-din kaynaşmasının ilk önemli adımını atan kişi, selefi İmparator Licinius’un M.S. 313’te Hristiyanlara “din özgürlüğü” tanımasının ardından, yine Engels’in deyimiyle, “bu usdışı dini yaymanın Roma dünyası üzerinde hüküm sürebilmesinin en iyi yolu olduğunu kavrayan”[4] Konstantin’dir. Hristiyanlığa geçen ilk imparator, bir yandan Hristiyan topluluğuna mülkiyet hakkı tanımış bir yandan da 325 yılında topladığı din alimlerinin oluşturduğu İznik Amentüsü ile Hristiyanlığın evrenselleşmesi yolundaki ilk adımın atılmasını sağlamıştır. Devlet-din kaynaşmasının bu ilk önemli belgesiyle, ikinci yüzyılda Hristiyan rahiplerin mektuplaşmalarında ilk kez beliren “katolik” kelimesi[5] egemen sınıfın iktidar aygıtının bir unsuru olarak kendi kurumsal biçimiyle birleşmiş ve 350’li yıllarda artık bir ruhban sınıfı oluşturmaya doğru giden azizlerin yazılarında “Katolik Kilisesi” olarak kayda geçer olmuştur. İznik Amentüsü’nden sonra, İmparator Theodosius’un 380’de yayınladığı Selanik Fermanı ya da diğer adıyla de fide Catholica (Katolik İnancı) Roma toprakları üzerinde yaşayan herkes için Hristiyanlığı zorunlu kılmış ve diğer tüm dinlerin inananlarını sapkın ilan etmiştir. Yani Katolik olmayanların canını alma ve malını yağmalama, mülküne çökme serbestisi tanınmıştır. Köleci devletin hizmetine giren bir zamanların köle dini, “devlet dini” haline gelmenin getirdiği ayrıcalıklarla kendisi de köle efendileri arasındaki yerini alır. Bu tarihsel andan itibaren Katolik Kilisesi köleciliği savunmuş, bir kölenin efendisine başkaldırısını bir Hıristiyanın tanrısına başkaldırısıyla bir tutmuştur.
Ne var ki, egemen sınıfın ihtiyaçlarına uygun hale gelmek anlamına gelen devletle kaynaşma, bunun sağladığı yeni servet birikimi ve bu birikimin din adamları arasındaki bölüşümüne denk düşecek şekilde kilise bünyesinde beliren hiyerarşik tabakalaşma, öğretiye birtakım çatırdamalar şeklinde yansır. Beşinci yüzyılın “İsa bir tanrı mıydı, insan mıydı, yoksa yarı tanrı mıydı?” tartışması ya da Berberi kökenli piskopos Aziz Augustine’in semavi dünyanın yeryüzündeki uzantısı olan ve yüksek erdemlere ve imana sahip gerçek Hıristiyanların yaşadığı “Tanrı’nın kenti” (kilisenin alanı) ile onun anti-tezi konumunda bulunan, günah, hile ve itaatsizlik dolu “İnsanın kenti” (hükümdarların alanı) arasında bir ayrıma gitmesi Hristiyanlık içerisinde yüzyıllarca sürecek bir düalizm silsilesinin de habercisidir.[6] Her ne kadar Augustine, mesih gelip insanlığı kurtarana dek hükümdarların Hristiyanlığa riayet ederek politik görevlerini yerine getirmesi en hayırlısıdır dese de 492-496 yılları arasında Roma Piskoposu Papa I. Gelasius, imparatora yolladığı mektubunda haçın tahta üstünlüğünü iddia edip rahiplerin dinsel hiyerarşiyle yönetmesi anlamına gelen hiyerokrasiyi savunabilmiştir. Bu kaynaşmış olan din ile devlet arasındaki güç dengesinin değişimine de bir işarettir.
Sonraki birkaç yüzyılda, kendi arazileri, köleleri, kiliseleri, silahlı birlikleri ve kurulmuş bir hiyerarşi içerisinde hareket eden rahipleriyle Katolik Kilisesi’nin kendisi de din-devlet kaynaşmasında edilgen konumundan kurtulmuş, feodal üretim ilişkileri içerisinde görece özerk bir güç haline gelmiştir. Dinin bu dengedeki konumunun, İtalyan Yarımadası’nda (756-1870 yılları arası) bin yıl hüküm sürmüş Papalık Devleti’nde tam bağımsızlığa kadar vardığı da görülür.
Mezhep Savaşları ve Reform Hareketi
Üçte bir popülasyonu kölelerden oluşan, yarı köleci yarı feodal Roma İmparatorluğu’nun Kıta Avrupası’na feodal üretim tarzını doğrudan miras bırakıp bırakmadığı tarihçiler arasında bir tartışma konusu olsa da, mülk edinmeden başlayarak ekonomik ve giderek politik ayrıcalıklarla donatılmış ve artık kendisi de feodal egemen sınıflar arasındaki özgün yerini almış bir Katolik Kilisesi miras bıraktığı yadsınamaz. Buradaki özgün konum, Batı Avrupa’nın tamamında, Ortaçağ adı verilen, feodal üretim tarzının egemen olma süreci boyunca Katolik Kilisesi’nin toplumsal üst yapıya neredeyse tek başına egemen oluşundan kaynaklanır.[7]
Bir yandan kendi arazileri üzerindeki serf ve köylü üretimine dayalı haraçlarla serveti katlanan, buna ek olarak kendisi tüm vergilerden muaf olduğu halde kilise vergisi adı altında ondalık alan, endüljans belgesiyle günahların affını parasal gelire çeviren, gerek tüketim malları gerekse de uydurma kutsal emanetlerin alışverişine dayalı ticaretle de iştigal eden Katolik Kilisesi, diğer yandan bu haraca bağlı, derebeyine ve kiliseye bağımlı yaşamın tanrısal bir buyruk olduğu fikrini egemen kılmak için toplumun katmanlarının derinliklerine nüfuz etmiştir: Doğum ve ölüm kayıtları, evlilik yeminleri, “cadı”ların elinden gasp edilen şifacılık hizmetleri, müfredatın sınıfsal konuma göre ayarlandığı -ama kilise ve soyluluk dışında kimseye egemen dil Latince’nin öğretilmediği- eğitim hizmetleri, zengin kiliseler dışında neredeyse hiç görülmeyen tanrının asilere azameti ve müminlere merhametinin resmedildiği “yüksek” sanat, maddi-fiziksel dünya ile manevi-ruhani dünya arasında bocalayıp duran ama kilisenin ekmeğini yediği sürece kilisenin belirlediği zihinsel sınırları aşamayan skolastik felsefe, tanrıbilim adına yürütülen biyoloji, fizik, kimya araştırmaları. Günümüzde devletin gördüğü tüm memuriyet, sağlık, eğitim hizmetleriyle artık sekülerleşen sanat, bilim, felsefe gibi alanların tamamının kilise tahakkümünde olması, din-devlet kaynaşmasında kilisenin üst yapıdaki egemenliğinin boyutlarına işaret eder.
Bu durumda, üretim ilişkilerindeki konumunda Katolik Kilisesi ile karşıt duran feodal köylülüğün dinin bu egemenliğine yönelik tutumu da ikircik gösterir. Bir yandan asla inançsızlıkla karakterize değildir; ancak geniş kırsal kesimlerin inancında hala pagan ayinlerinin ritüellerinin izleri belirgindir. Mistik şifacılık, koruma büyüleri/duaları kilisenin resmi öğretisine aykırı unsurlardır. Bu “pagan-Hristiyan alaşım” ile ruhban sınıfına duyulan güvensizlik; kimi zaman kiliseye verilen öşürü doğru yanlış gerekçelerle ödemeyerek pasif direniş şeklinde, kimi zaman açıktan cephe alarak, yasak alanlarda avlanma ve ağaç devirme, kundakçılık ve en genel halinde isyan şeklinde belirir. Karşılığında kilisenin sapkınlar listesindeki yerlerini alarak feodal hukukun öngördüğü en ağır cezalara çarptırılırlar.[8]
Nasıl ki 9. ila 11. yüzyıllar arasında Kuzey Avrupa’da patlak veren büyük kırsal isyanlar, feodal üretim tarzının egemen olma ve bununla paralel bir Katolikleştirme sürecine karşı direnç olarak ortaya çıkmışsa; yerel ve sınırlı çatışmaların yaşandığı birkaç yüzyıllık sessizlikten sonra, 14. yüzyılda Fransa’da (1358 Jacquerie Ayaklanması) ve İngiltere’de (1381 Köylü İsyanı), 15. yüzyılda Bohemya[9] (Hussite Savaşları) ve nihayet 16. yüzyılda Almanya’da patlak veren köylü isyanları ve soyluların dahil olduğu uzun süren bölgesel savaşlar da feodalizmi çöküşüne ilerleten sınıf savaşımlarıdır.
Özerk egemenlik alanlarını genişletmek isteyen prensler ile monark arasında, köylüler ile derebeyler, bunların vasallıkla bağlı bulunduğu yüksek soyluluk ve ruhban sınıfının üst kesimleri arasında, kentte gelişmekte olan orta ve küçük burjuvazi ile onun gelişimine engel olan tüm feodal unsurlar arasında seyreden bu karmaşık sınıf savaşımının kendisini siyasal üst yapının egemen biçimi olan din alanında dışa vurması şaşırtıcı olmasa gerektir. Engels, Almanya’da Katolik Kilisesi’nden ayrışarak ona muhalif güçlerin ittifakını temsil eden Protestanlık mezhebinin doğuşunu ve tüm Avrupa’ya yayılışını koşullayan bu karmaşık sınıf-güç ilişkilerini 3 siyasal ana kampta toplar:[10]
i)Muhafazakar-Katolik kamp: statükoyu savunan bütün unsurlar; yani imparatorluk, ruhani prenslerle dünyevi prenslerin bir bölümü, zengin soylular, yüksek din görevlileri ve kentli patrisyenler.
ii) Kentli ılımlı reformcu kamp: Lutherci (protestan) reform bayrağı altında toplanan, kentli muhalefetin mülk sahibi unsurları, alt kademelerdeki soylular ve hatta dünyevi prensler.
iii) Devrimci kamp: Feodaliteye karşı taleplerinin en keskin ifadesini vaiz Thomas Münzer’de bulan köylüler ve plebler.
Reformcu ve devrimci kampların din-devlet kaynaşması aleyhine, laiklik yönünde dönüştürücü potansiyele sahip olduğu aşikardır. Ancak bu dönüştürücülüğün sınırları temsil ettikleri sınıfların belirmekte olan üretim ilişkilerindeki konumlarıyla ve aralarındaki olası ittifak zemini bu sınıfların karşıtlığıyla çizilmiştir.
Hiç şüphesiz ki alt kademedeki soylular, prensler ile kentli ticaret sınıfının daha fazla bağımsızlık elde etmek üzere imparatorluğa ve Katolik Kilisesi’ne karşı durmakta ortak bir çıkarı vardır. Bu nedenler her şeyden evvel feodal birikim rejimine bağlı zenginleşen yüksek kademedeki din görevlilerinin zenginliğine ve siyasal imtiyazlarına saldırmışlardır. Yani ayrıcalıklı bir ruhban sınıfının, papalığın ortadan kaldırılması ortak talebi etrafında birleşmişlerdir ki bu aralarındaki tüm çıkar çatışmasına rağmen egemenliği paylaştığı monarşinin çözülmesi istemine varmıştır. Engels’e göre bu durum, “burjuva egemenliğinin olağan biçiminin cumhuriyet olduğunu ilk kez genel bir biçim altında ifade ediyordu.”[11] Her ne kadar, 1302 yılında Katolik Kilisesi, tüm monarkların papalık makamına tabi olduğunu ilan ederek din-devlet kaynaşmasındaki ilk büyük çatırdamanın alametini vermiş görünse de[12] Haçın ve Tahtın mezar kazıcıları (Protestanlık ve burjuvazi) kendi egemenlik alanlarının bağrında gelişerek bu kaynaşmada gerçek bir kırılma yaratıyorlardır.
Martin Luther, skolastik felsefeden derleyerek yeni koşullara uyarladığı iki ayrı dünya öğretisini; tanrı huzurundaki doğruluk (coram deo) ve dünya huzurundaki doğruluk (coram mundo) ilkeleri olarak, 1517 yılında 95 madde halinde kilise duvarına çaktığında, henüz devrimci ve reformcu kampları bir arada tutabilecek bir öğreti geliştirmişti. Buna göre prensler (hükümet) kişinin inanç alanına müdahale etmemeli, insan davranışları üzerindeki normatif (burjuva) ilkelerini dünyevi alemle sınırlandırmalıydı. Buna karşılık, kanuna riayet, vergilerin ödenmesi ve yardımseverlik şüphesiz ki yeryüzüyle ilgiliydi ve Hristiyanlıkla sınırlı şeyler değildi. Papa 10. Leo’nun Luther’i aforoz ederek öğretilerini yaymayı resmen yasaklamış olması Luther’i radikal devrimci bir tarihsel lider olarak gösterse de öğretisi, asla tam bir din-devlet ayrışması anlamına gelmeyecek, sadece devletin Katolik Kilisesi’nin boyunduruğundan kurtulmasını hedefleyen burjuva laikliğin öncü öğretisi olarak kalacaktır.
Yine de Luther’in devrimci harekete en büyük katkısı İncil’in ilk kez Katolik Kilisesi’nin resmi dili Latince’nin dışında bir dile (Almanca) çevirmesidir. Elbette bu okur yazarlık oranı son derece düşük köylü sınıflar açısından sınırlı bir katkıdır. Onlar için gerekli olan bir zamanlar kölelerin dini olan Hristiyanlığın kutsal kitabı ve vaazları Almanca duymaktır -ki bunu 1525 Köylü Ayaklanmasının lideri vaiz Thomas Münzer yapmıştır. Engels’in, aslında yakın kökleri 15. yüzyılda ağır vergilere karşı patlak veren köylü isyanlarında olan Köylü Savaşı’nı devrimci kampta gruplandırmasının sebebi kilise mallarına ve siyasal otoritesine karşı Lutherci reformu aşan ve (i) özel mülkiyeti hedef alan, (ii) “tanrının oğulları” arasında eşit bir sistem, yurttaş eşitliğine ve (iii) malların ortaklaşalığına dayalı bir düzen kurmayı hedefleyen programıdır. Luther’i feodal otoriteye tavizler vermekle eleştiren Münzer, yazılarında ve mektuplarında iktidarın feodal otoriteden alınıp halka verilmesi gerektiğini açıkça ifade etmiş, bir rivayete göre de işkence altındaki son ifadesi de İncil’den bir alıntı olmuştur: “omnia sunt communia” (her şey ortaklaşa).
Ne var ki, bu özel mülkiyet temelinde yükselmiş din-devlet kaynaşmasını doğrudan hedef alan ve öğretisindeki mülkî ve siyasi ortaklaşalık ilkesiyle sınıfsız bir toplumu, dinin de devletin de ortadan kaldırılmasına varabilecek bir komünist toplumu öngören Münzer liderliğindeki isyan, “Katil ve Hırsız Köylü Yağmacılarına Karşı” adlı bir bildiriyle devrimci hareketi lanetleyerek soylulara kuduz köpekleri indirme çağrısı yapan Luther’in de ihanetiyle, 300 bin silahlı köylü ve destekçilerinin üçte birinin katledilmesiyle bastırılmıştır. Bu, Fransız Devrimi’ne kadar Avrupa’nın gördüğü en büyük ve yaygın kalkışmadır. Statükocu Katolik-imparatorluk kampının bastırmak için burjuvalara ve prenslere tavizler vermesi ve köylü isyanının bastırılmazsa kendi varlığını tehlikeye atacağını gören reformcu sınıf koalisyonunun da uzlaşmasıyla ancak bastırılabilmiştir. Bu uzlaşı, 1555 yılında Kutsal Roma İmparatorluğu ile silahlı Lutheran Prensler arasında imzalanan ve Katoliklik yanında yeni burjuva dini Protestanlığın da resmi din olarak ilanı anlamına gelen Augsburg Din Barışı ve Hoşgörü Bildirgesi ile bir kararlılığa vardırılmak istenmiştir. “Ülke kiminse din de onundur” ilkesinin benimsendiği bu bildirge “din barışı” hayalini gerçekleştiremese de Hristiyanlığın burjuva çıkarlarına uyarlanmış bir versiyonu olan Protestanlığın egemen prensliklerde önce Avrupa’da daha sonra Amerika kıtasında yayılmasına yol vermiştir.
Böylece; inançlara bakılmaksızın mülk ortaklaşalığına dayalı eşitlikle savaşımdan, ilk tarihsel ifadesi Katoliklik ile Protestanlık arasında eşitlik olan, özel mülkiyet temelinde tanımlanmış bir dinler/mezhepler arası eşitlik düşüncesi de burjuva laikliğin gelişim tarihindeki yerini almıştır.
Lutheranlığın ilk durakları Avusturya, İskandinavya, Polonya, Macaristan olsa da devlet-din ilişkisi düzleminde burjuva laikliğin şekillenmesinde asli rolünü İngiltere’de ve başka etmenlerle birleşerek Fransa’da oynamıştır. İlkinden burjuva laikliğin iki ana modelinden biri olan Amerikan sekülarizmi, diğerinden de laisite doğmuştur.
1789 Devrimi ve Fransız Laïcité’si
Fransa’da Luther’in başlattığı reform hareketinin dışarıdan etkisini abartmadan kendi iç dinamikleriyle birleşerek din-devlet kaynaşmasını yeniden şekillendirdiğini belirtmek gerekir. Zira Luther işe koyulmadan, 1516’da ilan edilen Konkordat ile, Papa üst düzey kilise yetkililerini atama yetkisini kralla paylaşmış bulunuyordu. Fransa’da laikliğin devrim düzeyinde çetin bir kavgayla gündeme gelmesinde Katolik Kilisesi’nin ülkedeki köklü gücü ile devlet üstünlüğü fikrinin etrafında bir hareket olarak güçlenen galikanizmin çarpışmaları yatmaktadır. Bu harekete göre, Fransız Katolik Kilisesi, Papa’nın doğrudan hakimiyetinden özerk ve ulusal bir kilise olmalıydı. Bununla birlikte reformun hazır alıcısı konumunda olan, halihazırda dinsel reformun gerekliliğini düşünen Rönesans’ın çocukları Hristiyan hümanistlerinin varlığını not etmek gerekir.
Yine de bu fikri akımların ve temsil ettikleri sınıfın çıkarlarının Protestanlığın öğretisiyle birleşmesi gerekmiştir. Fransızlar daha ileriye gitmişlerdir; tanrıbilimci papaz Jean Calvin reformist propagandanın gördüğü baskılardan İsviçre’nin Cenevre kentine kaçarak burada Katolik Kilisesi eleştirisinde Alman meslektaşı Luther’den daha ileri giderek Protestanlığın bugün Kalvinizm diye andığımız -Kuzey ve Batı Avrupa’da gelişmekte olan kapitalizmi destekleyip emekçilere günahkâr lüks yaşamdan uzak durarak çalışkanlık vazeden- öğretisini geliştirmiştir. Burjuva ahlak ilkelerini Hristiyan Dininin Kurumları adlı bir kitapta toplayarak eğittiği misyonerleri Avrupa’ya salan Calvin’in fikirleri 1550’li yıllarda Fransa’daki ruhban sınıfının önce alt tabakasında, giderek sınırlı sayıda yüksek din görevlisi arasında karşılık buldu. 1556-7 yılları arasında 12 piskoposun Katolik kilisesindeki makamından vazgeçmesi Kalvinizmin kazandığı etkinin bir göstergesidir.[13] Ayrıca bu sayede Fransa’da Kalvinizm tabandan başlayarak kendi iç tüzüğünü tamamlamış ve merkezileşmiş bir kilise olma olanağı bulmuştur. 1560’lı yıllara gelindiğinde büyük toprak sahibi soylular arasında yayılıyordu. Bu bir dönüm noktasıdır, çünkü bir soylunun Katoliklikten Kalvinizme dönmesi onunla birlikte tüm maiyetinin ve ticaret yaptığı tüccarların da dönmesi anlamına gelmiştir. Bu da Kalvinizmin etki alanını hızla genişletmiştir. Bu dönemde 16 milyonluk Fransa nüfusunun kabaca onda birinin Protestan olduğu tahmin edilmektedir.[14]
Tıpkı Almanya’da olduğu gibi toplumun dip dalgasındaki sınıf çatışmaları Fransa’da da kendisini egemen üst yapı üzerinden göstermiş ve literatürde 1562-1598 Fransa Din Savaşları diye anılan, Katolikler ile Kalvinist Protestanlar (Huguenot’lar) arasında 36 yıl süren bir savaşa dönüşmüştür. Yine Almanya’daki Augsburg Barışı’na benzer bir süreçle 1598’de ilan edilen Nantes Fermanı ile Fransa’da yaşayan Kalvinist Protestanlara birtakım haklar tanınmıştır. Amaç, din-devlet kaynaşmasında ifadesini bulan din birliği sarsılmış bir krallığı sivil birlik altında toparlayabilmektir.
Hiçbir yerde olmadığı gibi Fransa’da da sürekli devrim ve reform yolunda ilerleyen düz bir çizgi üzerinde yürümeyen tarih, 1685 yılına geldiğinde bu fermanın iptal edilmesiyle daha çetin bir yola girmiştir. Monolitik Roma Katolik inancının tüm tebaa için zorunlu kılınmıştır; bu herkesin Paskalya ayinine katılması, papazlara günah çıkarması demektir.[15] Pek çok kurumu ya doğrudan ya da dolaylı (doğum, ölüm ve evliliklerin kaydı; sağlık ve eğitim hizmetleri) olarak denetim altında tutan Katolik Kilisesi ile yeni gelişmekte olan burjuva sınıf arasındaki çelişkinin, din-devlet kaynaşmasını köklü değişime uğratacak olgunluğa erişmesi için tarafların daha keskin mücadelelere girişmesi gerekmiştir.
Başlangıç yıllarında, burjuvazinin Paris’te patlak veren banka kriziyle (John Law Sistemi), Kilisenin de Cizvit ile Jansenist tarikatları arasındaki kapışmayla baş etmeye çalıştığı 18. yüzyıl, doğrudan dinin ve monarşinin hedef alındığı Fransız materyalizminin (D’Holbach, Voltaire, Diderot vb.) ülkenin Aydınlanma hareketine yön vermesiyle karakterizedir. Burjuvazinin ihtiyaçlarının tetiklediği bilim ve teknolojideki ilerlemeyle de paralel olarak, Katolik Kilisesi’nin üst yapıdaki egemenliğinde açılan gedikten Katolik dogmatizmi dıştalandıkça akılcılık içerilmiştir.
Devrimin arifesinde, öldürücü olmasa da yaralayıcı ilk resmi darbe, 1787 Kasımında ilan edilen Hoşgörü Fermanı ile “Katolik olmayan” insanların varlığının tanınmasıdır. Her ne kadar, Kral 16. Louis daha ilk maddesinde “Roma Katolik Kilisesi, krallığımızda tek başına resmi din olmaya devam edecektir” diyerek tavizlerin sınırını çaresizce çizmeye çalışsa da devlet, dinler arasındaki statünün düzenleyicisi bir konuma getirilmektedir.
Elbette Katolik Papasının asıl kâbusu 1789 Fransız Devrimi’dir. Devrimle ilan edilen İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi, kilisenin en azından biçimsel/hukuki olarak aradan çıkarıldığı birey-devlet ilişki düzlemini kurarak kişinin inanç özgürlüğünü bir hak olarak tanımıştır. Bununla birlikte, kurucu meclis Katolik olmayanların da diğer yurttaşlar gibi meclis için seçme ve seçilme hakkını kullanabileceğini, sivil ve askeri devlet işlerinde çalışabileceğini ilan etmiştir.[16]
Din-devlet kaynaşmasında asıl tarihsel darbeyi vuran ise Katolik Kilisesinin mülksüzleştirilmesidir. Kurucu Meclis, hiçbir tazminat olmaksızın kiliseye akan gelir vergilerini kaldırmış, bunu kilise mülklerinin kamulaştırılması izlemiştir. Sosyalist bir uygulamaya da benzer olan bu dini kurumların devlet tarafından finansmanının ortadan kaldırılması uygulaması, Fransız Devrimi’nde aslında sermayenin el değiştirme biçimidir de aynı zamanda. Zira kilise mülklerine el koyulmasının temel sebebi, devlet borçlarının ödenerek iflastan kaçınılması zorunluluğudur. “Kilise gelirlerini toplayarak, kendilerini bu gelirlerin orijinal sahipleriyle ikame eden kesim, çok sayıdaki yatırımcı, burjuva tefecisi ve kapitalistlerdi. Hem taşınmaz hem de dinî olmak üzere Kilise mülkiyeti, kredilerin teminat altına alınmasına hizmet etmişti. Bu, Orta Çağ’ın modern toplum yararına yapılmış gerçek bir istimlakıydı,” diyor Jean Jaures.[17]
Ne var ki devrimin sınıfsal karakteri, finansal ve siyasal bir kopuşun yaşandığı din-devlet ilişkisinin de yeni biçimini belirleyecektir. 1790’da “Ruhbanın Sivil Anayasası”diye anılan yasayla, kilise bundan sonra burjuvazinin siyasal egemenliği anlamına gelecek olan Fransız hükümetine tabi kılınmıştır. Artık din görevlilerinin sadakati maaşlarını ödeyen devlete olmak zorundadır. Riayet etmeyenlerin asi ilan edilerek öldürüldüğü ya da sürgün edildiği bu düzenlemeyle Fransız Kilisesi’nden kopan büyük çoğunluk anayasayla bağlı bir kilise, bir “anayasal kilise” oluştururken çok az bir kalıntı papaya sadık kalmaya devam etmiştir.
1791 Anayasasıyla kralın elinden en önemli meşrutiyet kaynağı olarak tahtın dinsel karakteri alınırken 1792’de cumhuriyetin kuruluşuyla, eğitimin kiliseden devlete geçmesi, hastanenin dini cemaatlerin elinden alınması mümkün hale gelmiş, en önemlisi de evliliğin din-dışı medeni bir sözleşme haline getirilerek Katolik Kilisesi’nin katı şekilde yasakladığı boşanma olanaklılaşmıştır. Özcesi, zaten finansal kaynakları kısıtlanan kilisenin idari yetkileriyle üst yapı kurumlarındaki tek başına egemen olma durumu ortadan kaldırılmıştır. Din ve devletin bu kurumsal ayrışma sürecinde, 1795’te ilk kez kilise ve devlet ayrımının ilan edilmesi burjuva devletin dine egemen olduğu yeni bir epizodun dönemeçlerinden biridir. Ki 1796’da Napolyon Bonapart’ın Papalık Devleti’ni işgali ve 6. Pius’u mahkûm etmesi bu viraja ne kadar hızlı girildiğine dair fikir vermektedir.
Keskin çarpışmalar aşırı tedbirleri koşullar. Feodal sınıf egemenliğinin bir kurumu olan Katolik Kilisesi ile ateist ve deist materyalistlerin öncülüğünde ilerleyen Fransız Aydınlanması arasındaki keskin mücadele, inşa edilen burjuva devletin biçimci ve aşırı sembolizm içeren politikalara başvurduğu ilginç deneyimler ortaya çıkarmıştır. Tarihte “Hristiyanlıktan arınma dönemi” (de-Christianization) olarak başlıklandırılan 18. yüzyılın son yıllarında İsa’nın doğumunu milat kabul eden Hristiyan takvimi yerine haftanın 10 güne çıkarıldığı devrim takviminin resmi takvim kabul edilmesi, Katolik dininin yerini alacak önce bir Akıl Kültü’nün daha sonra deistik Üstün Varlık Kültü’nün “resmi din” ilan edilmesi ve bunlar için yeni bayramlar, festivaller kutlanması kısa süreli olsalar da koşullanan sembolizmin savrulabileceği noktaya işaret eder. Fransa’da Protestan reformasyonun tamamlanması için geç, Katolik Kilisesi ile devlet arasındaki ilişkiye son vermek için vakit henüz erkendir.
Napolyon bu tarihsel zorunluluğu iyi kavramış olacak ki, 19. yüzyılın ilk yıllarında yayınlanan kararnamelerle ‘Anayasal Kilise’ye son verilmiş, Roma Katolik Kilisesi yeniden resmi din olarak ilan edilmese de “Fransızların büyük çoğunluğunun dini” olarak kabul edilmiştir. Bu da ayrıcalıklı konumunun büyük bir kısmını geri alması demektir. Bu durum en az iki eksende tartışma alanı açar: Birincisi, çoğunluk/azınlık tartışması resmi bir karakter kazanmıştır. Bir dinin ayrıcalıklı sayıldığı, eşitliğe dayanmayan bir çoğulculuk devlet politikası olarak benimsenmiştir. Dolayısıyla dinler arası eşitlik tartışması, devletin dinler karşısında eşit mesafede olması talebi şeklinde genişletilmiştir. Aslolan hala Katolik Kilisesi ile Protestanlık arasındaki eşitlik mücadelesi olsa da, diğer din ve mezheplerin faydalanabileceği bir boşluk doğmuştur.[18] İkincisi, kararsız ve çatışmalı duran din üzerindeki burjuva devlet üstünlükçü proje tamamlanmıştır. “Kilise devletin içinde” ama “devlet kilisenin içinde değil” şeklinde formüle edilen durum resmen ortaya çıkmıştır.[19]
Bu noktadan itibaren, iş, Fransız Katolik Kilisesinin, artık burjuvazinin siyasal egemenlik savunusu olan devlet üstünlükçü Galikanik esaslara göre revize edilmesidir. Çıkarılan yasalarla “rasyonalize edilmiş bir Katoliklik” ile “ruhanileştirilmiş bir devrim” kaynaşması yeni hedeftir. Hem dini bir çoğulculuk hem de herhangi bir dini referans olmaksızın devlet ve sivil topluma atfedilen bir tutarlılık, yapısal olarak 1789’dan önceki durumdan farklı bir durumu beraberinde getirmiştir. Fransızlar buna laïcité[20] dediler ve artık Fransız halkının ruhani kurtuluşunu amaçlamaktan ziyade, görünürde yurttaşların dünyevi, ortak, sıradan çıkarlarına ama özünde burjuvazinin sınıfsal çıkarlarına hizmet eden, belirli bir dini doktrini açıktan ve doğrudan dayatmayan bir devlet tarifi için kullandılar. Bu devlet anlayışının 3 karakteristiği;
1. Kurumsal parçalanma/ayrışma/çözülme: Din-dışı olduğu açık ve net olan nüfus sicil memuriyeti görevlerini 1792 itibariyle çoktan devlete devretmiş olan Roma Katolik Kilisesi, kendisini sadece dini faaliyetlerle sınırlandırması. Eğitim ve sağlık hizmetleri ile din hizmetleri arasındaki ilişkinin sınırlandırılarak sadece belirlenen din kurumların bu hizmetleri vermesi. Diyanet işlerini düzenleyip denetleyecek bir devlet kurumunun oluşturulması.
2. Meşruiyetin tanınması: “Ahlakın temeli olan din toplum için yararlıdır” fikrinin benimsenmesi. Dolayısıyla bir kamu hizmeti olarak tanımlanması. Bu yüzden devlet tarafından tanınmış dinlerin temsilcilerine maaş verilmesi, ödenek ayrılması. (Özünde, sadece Katoliklere sağlanan devlet finansmanının Protestanlara genişletilmesidir).[21]
3. Dini çoğulculuk: Burjuva devletin kendisini, tarafsız bir hakem olarak dinler üstü bir yerde, dinlerin özgürlüğünün, hatta “dinin imdadı” olmaksızın yaşamayı seçenlerin özgürlüğünün garantörü olarak konumlandırması.[22]
19. yüzyıl başları bu prensiplerin hayata geçirilmesi için henüz erkendi. Bu ilkeler, Konkordat Sistemi’nin kurucularına göre laikleşme mücadelesinin hedeflerini oluşturuyorlardı. Gerçekte ise aslında kendisi de bir çıkar grubu olan yüksek dini otoriteler ile burjuvazinin devlet iktidarı için mücadelesinde herkesin çubuğu kendi tarafına bükmek için çabaladığı bir güreş minderini oluşturdular.
Örneğin, devlet, devrime kadar Katolik Kilisesi tarafından sunulan “sosyal hizmetler”i sunabilecek yeterlikte gelişmemişti. Okullar, öğretmenler, hastaneler, doktorlar, hemşirelere duyulan talep kilise dışı kamu personelinin arz edebileceğinden daha fazlaydı. Bu da dini otoritelerin kendilerini sosyal ihtiyaç/fayda olarak gösterip güçlendirmelerine zemin hazırlıyordu. Ne var ki, artık din-dışı tanımlanmış bu alanlarda dini bir otorite olarak hizmet görmek, kilise açısından da kendi misyonun belli bir dereceye kadar yadsınmasıdır.
Tüm bunlarla birlikte Konkordat Sistemi’nin tikel dinleri değil ama evrensel bir kategori olarak dini toplumla bütünleşik görmesi, aslında burjuva laisizminin, burjuvazinin egemen bir sınıf olduğu sürecin başından beri toplumsal bir sekülerleşme arayışında olmadığının göstergesidir. Din adamlarını “manevi baskı aleti” olarak tarif eden ve onları mülkiyetin getirdiği gelirle ya da devlet maaşıyla değil, “selefleri olan havarileri örnek alarak karınlarını inançlı insanların bağışlarıyla doyurmaları için özel yaşamın sessizliğine geri gönderen”, “mülk sahibi kurumlar oldukları kadarıyla tüm kiliselerin dağıtılmasını ve kamulaştırılmasını” emreden 1871 Paris Komünü[23] ise bu tarihte proleter laikliğin bir örneğini sunarak gedik açmaktadır.
Ne var ki, Komün yenilmiş ve Üçüncü Cumhuriyet döneminde (1870-1940) burjuva laiklik resmî ideoloji olarak benimsenmiştir. 1879’dan itibaren parlamento açılışlarında dua okunmasına son verilmiş, kamu binalarındaki Katolik semboller kaldırılmış, hastane ve okul yönetim kurullarındaki rahiplerin görevine son verilmiş ve nihayet 1905’te çıkarılan “kiliseler ve devletin ayrılması” hakkındaki kanunla Konkordat sisteminden kalma din ve devleti biçimsel olarak birbirine bağlayan son kalıntı da kaldırılarak herhangi bir dinin, çoğunluk ya da azınlık, herhangi bir şekilde resmen tanınması durumuna son verilmiştir. Bir kamu hizmeti olarak kiliselere çeşitli adlar altında ödenek ayrılması, din görevlilerinin memur olarak kalması, dini kurumların burjuva devlet için ideolojik bir aygıt işlevi gördüğü sürece devletle kaynaşık yaşayabilme sınırlarını da simgelemektedir.
Amerikan Sekülarizmi: ‘Ayrılıkçı’ Model
Fransız devletçiliğinin aksine, Amerikan sekülarizmi serbest piyasaya çok daha uyumlu bir laiklik modeli sunar. Yerleşik ve köklü bir Katolik Kilisesi ile cepheden savaşmak zorunda kalmaması bunda önemli bir etkendir. Üstelik herhangi bir dinle köklü şekilde kaynaşmış bir devlete karşı mücadele zorunluluğu da yoktur. Ekonomik altyapısındaki dönüşümler de farklıdır; Fransa’da olduğu gibi, yüzyıllardır hâkim olagelen bir feodal üretim tarzından kapitalizme sancılı bir geçiş sürecinden ziyade, Amerikan yerlisi kabile topluluklarına ait toprakların zor ya da satın alma yoluyla mülk edinilerek üzerine plantasyonlar kurulması ve kolonileştirilmesine dayanır. İdeolojik hammaddesini de Almanya ve Fransa’da olduğu gibi tabandan başlayan bir reform hareketinden ziyade, monarşik merkezi iktidardan tabana yayılan İngiliz reform hareketi ile liberalizmin kurucu metinleriyle kaynaşmış bir Protestanlık oluşturur.
Papalığa karşı bağımsızlık savaşı, Katolik Kilisesi mallarının kraliyet hazinesine müsadere edilmesi, Kralın Anglikan Kilisesi’nin en yüksek otoritesi olarak tanınması gibi adımlar 16. yüzyılda İngiltere’de çoktan çözülmüş meselelerdir. İngiltere bağlamında burjuvazinin karşı çıkması gereken, reformun bu kralcı karakteri olmuştur. Kapitalizmin anavatanında mücadele, mezhepler arasında değil, Protestanlık içerisinde verilmiştir. Monarkın ve şürekasının imtiyazlarına karşı burjuvazinin eşitlik talebinin ılımlı versiyonu kendi kilisesini kurmak isteyen püritenler[24], radikal biçimini de her topluluğun kendi inanışını seçme özgürlüğünü de garantiye alacak şekilde “devlet dini” mefhumuna karşı çıkan Bağımsızlar ortaya koymuştur. Burjuva reformunu tatmin edici bulmayan halk kitleleri ise Baptistler, Quakerlar gibi çeşitli mezhepler ile bağlantılı şekilde taleplerini formüle etmişlerdir.
Tüm bunlar düşünüldüğünde, Amerikan sekülarizmi, büyük çetin savaşları Avrupa’da verilmiş bir tür laiklik olduğundan kurucu karakteri yıkıcı ve devrimci özelliklerinin önüne geçmiştir. Bu çatışmasız bir gelişim izlediği değil, çatışmanın kolonyal bir coğrafyada olmasının özgünlüklerini taşıdığı anlamına gelir. Yani resmi İngiliz Kilisesi’ne karşı mücadele ile Yeni Dünya’da bağımsız bir birikim süreci başlatmak isteyen monarşiye karşı mücadele iç içe geçmiştir -ki İngiliz monarkının aynı zamanda resmi kilisenin de başı olduğu düşünülürse bu durum anlaşılırdır.[25]
Bu mücadelenin tohumları da 1620-1640 yılları arasında Yeni Dünya’ya yapılan büyük Püriten Göçü ile atılmıştır. İngiliz Kilisesi’nden bağımsız kendi kiliselerini kurmak isteyen püriten rahipler ile kıtadaki bakir topraklar üzerinde sınırlandırılmamış, daha somut bir ifadeyle İngiliz monarşisine vergilendirilmemiş bir üretim süreci başlatmak isteyen “girişimciler” -ki bunlar bazen aynı kişilerdir- bu çifte bağımsızlık mücadelesinin öncüleri olmuşlardır.
Burada Londralı tüccar bir ailede doğan püriten teolog Roger Williams’ı anmakta fayda var. Luther’in fani dünya işleri ile öte dünya işleri ayrımını devralarak bireyin vicdan hürriyeti fikriyle pragmatist bir sentezini oluşturan Williams, Massachussets Bay Kolonisi’nden bağımsızlıkçı faaliyetleri yüzünden sürgün edildikten sonra yerlilerden satın aldığı nehir kenarındaki verimli topraklar üzerine yeni bir plantasyon kurar. 1639’da Yeni Dünya’da hala inançları yüzünden monarşinin baskısına maruz kalanlar için bir cennet olarak başlatılan Providence Plantasyonu,[26] kilisesi ayrı idaresi ayrı örgütlenmiş, her hane reisinin oy hakkı olduğu bir çoğunlukçu demokrasi denemesidir de aynı zamanda.
Plantasyon gerçekten de zamanla çeşitli Hristiyan mezhepleri (Quakerlar, Baptistler) ve Yahudiler için bir sığınak haline gelmiştir. Nüfusun artmasına paralel olarak ayrıksı büyüyen tarım arazileri zamanla siyasal birleşme zorunluluğunu doğurduğu oranda kolonileşme kaçınılmaz olmuştur. Din işleri ile hükümet işlerinin biçimsel olarak ayrı tutulduğu, inanç ve vicdan hürriyetinin kurucu bir esas olarak kabul edildiği Providence ve Rhode Island Kolonisi, 18. yüzyılın sonlarına doğru İngiliz monarşisine karşı bağımsızlık mücadelesinde birleşen on üç koloniden biri olmuştur.
1760’lı yıllar boyunca Amerika’daki İngiliz kolonilerine damga, gümrük ve çeşitli adlarla pek çok vergi koyan ve Büyük Britanya’nın kolonilerdeki valilerinin ve hakimlerin yüksek maaşlarını kolonilere yıkan İngiliz Parlamentosu, protestoları da şiddetle bastırarak Amerikan Devrimci Savaşı’nın (1775-1783) zeminini kendi hazırlamıştır.
Amerikan sekülarizminin kurucu metinleri bu savaş içerisinden çıkmıştır. Gerçekten de 4 Temmuz 1776’da Bağımsızlık Bildirgesi’nin ilan edilmesinin ardından iki yıl boyunca, Kuzey Carolina, Georgia, New York ve Virginia’da toplumsal barışı tehdit etmediği sürece kişinin dini ibadetini sapkın ve hain ilan edilmeden ve hiçbir ceza almaksızın icra etme hürriyeti yasa ya da eyalet anayasası düzeyinde resmiyete kavuşmuştur. Bunlar arasında Martin Luther ve Roger Williams’ın din-devlet ayrılığını öngören fikirleriyle liberalizmin kurucularından İngiliz filozof John Locke’un fikirlerini harmanlayan, Amerika Birleşik Devletleri’nin “kurucu babaları”ndan biri olan Thomas Jefferson’ın yazdığı 1777 Virginia Dini Özgürlük Yasası, 1789’da kabul edilen ilk federal anayasayı etkilemesi bakımından önemlidir.
1791’de Haklar Bildirgesi’nin yazılmasıyla ilk değişiklik sürecini yaşayan Federal Anayasa’da; hiçbir resmi din belirtilmemiştir. Ancak kendi iç anayasalarında serbest olan eyaletlerin resmi kilise mefhumunu ortadan kaldırmaları 1830’lı yıllara kadar uzamıştır. Yine kurucu metinlerde tanrıya “yaratıcı” sıfatıyla seslenilmiştir. Bu, Fransız Devrimi’ndeki gibi egemen dinin karşısına zorlama bir deizm çıkarma hamlesi değildir. Niyet daha pragmatiktir; zaten federal hükümet yanlıları ve karşıtları arasında süregiden kavganın bir de mezhepsel ayrılıklarla harlanmaması gerekmektedir. Bununla birlikte, devlet çalışanlarının işe alımında hiçbir kilise aidiyeti aranmaması, herhangi bir dini teste tabi tutulmaması ilkesi kabul edilmiştir. Fransa laisitesinin Katolik Kilisesi’nin devletteki egemenliğinin sona erdirilmesinde bir yasak olarak kayda geçen “memurun inancı” sorunu (bunu kamusal alanda icra etmemesi, herhangi bir sembol taşımaması), ABD bağlamında bir özgürlük olarak sunulmuştur. Bu daha gelişkin bir serbest piyasacı anlayışın yansıması olan bir serbesti olarak da okunabilir.
Hiçbir burjuva laikliği ikirciksiz değildir. Bağımsızlık savaşı içerisinden Amerikan sekülarizminin kurucu metinlerini çıkaran eyaletler ve kurucu babalar, hiçbir zaman toplumun sekülerleşmesini hedeflememiştir. Zira aynı mücadele içerisinde İngiliz hakimiyetine karşı manevi birliğin sağlanması için “Ulusal Dua Günü” ilanları da peş peşe gelmiştir. Bugün Virginia Yasası’nın kabulünün yıl dönümünde her yıl 16 Ocak’ta “Ulusal Din Özgürlüğü Günü” kutlanan ABD’de mayısın ilk perşembesi de Ulusal Dua Günü’dür.
Bir diğer tutarsızlık ise, liberal paradigmada “ayrılıkçı” (separationist) model olarak geçen Amerikan sekülarizminin hiçbir kurucu metninde açıkça “din ve devletin ayrımı” ifadesinin geçmemiş olmasıdır. Bunun yerine Kongre’nin hiçbir resmi din ilan etmemesi ilke olarak benimsenmiş ve böylece dini kurumlara kamu fonunun yolu açılmıştır. Bugün dahi, cumhuriyetçi Bush’un kurduğu ve demokrat Obama’nın genişlettiği Beyaz Saray’a bağlı “İnanç Temelli Topluluk Girişimi Ofisi” üzerinden dini vakıflara tonlarca para akıtılmaktadır.
Son olarak, Amerikan sekülarizmi, kapitalizmin ticari, sınai ve tekelci aşamalarının evrimine uyum sağlamış olan bir tür Protestanlığın merkezde olduğu bir din-devlet ilişkisine dayalıdır. Birey ile devlet ilişkisi, tekil dinlerin birbiriyle ve onların üstünde konumlanmış görünen devlet ile ilişkisi; plantasyonlardan kolonilere, kolonilerden eyaletlere ve emperyalist federal devlete bu merkez etrafında şekillenmiştir. Bu özgün burjuva laikliğini, “21. yüzyılın din çağı” olduğu kehanetinde bulunan, emperyalizmin has ideoloğu Samual Huntington’dan daha iyi ifade edecek değiliz: “ABD’de liberal olanı Protestan olandan ayırmak zordur, özetle Amerikan Doktrini veya Amerikan Ruhu, Protestanlığın tanrısız biçimidir, kilise ruhuna sahip bir ulusun laik doktrinidir.”[27]
Laiklik Mücadelesinin Yönü ve Menzili
Görüldüğü üzere burjuva laiklik, tarihsel olarak da din-devlet kaynaşmasının tam bir kopuşa götürülmesi anlamına gelmemiştir. Burjuvazi, kimi zaman “ilerici dönemi” olarak anılan, egemen sınıf olma yolunda feodal üst yapının tek egemenine karşı mücadele bağlamında bir laiklik geliştirmiş, daha sonra dini üst yapının egemen unsurlarından biri derekesine indirgeyerek asıl düşmanı işçi sınıfına karşı bir ideolojik silah olarak kullanmıştır.
Sınıf mücadelesinde bu nedenle din-devlet ayrışması anlamında laiklik, burjuvazinin bu ideolojik silahına karşı mücadelenin bir parçası, tam kurtuluş yolunda bir menzildir. Dinin devletten, onun kurumsal, finansal ve bürokratik desteğinden arındırılarak, diğer bir yönüyle ifade edecek olursak kamusallıktan koparılıp özelleştirilerek bilinç minderine çekilmesi gerekmektedir. Bu minder, halkların afyonunun, Marksizm-Leninizm devrimci ideolojisi ile donatılmış partiyle karşı karşıya geldiği/geleceği yerdir.
[1] “Devlet ateizmi” ile karakterize Çin modeli, “uzlaştırmacı” (accomodationist) Hindistan modeli, Kemalist Türkiye modeli, “ayrılıkçı” (separationist) Amerikan sekülarizmi, Fransız laïcité’si vb.
[2] Daha sonra İsa adını alacaktır.
[3] İşkence çekerek ölen İsa tüm insanlığın günahlarının bedelini ödemiştir, ancak dirilerek dünyaya geri döndüğünde ilahi bir mahkeme kurulacaktır ve sonrasında ahirette sonsuz yaşam inananları beklemektedir.
[4] Engels, F. (2013) “Bruno Bauer ve İlkel Hristiyanlık”, Din Üzerine içinde, Sol Yayınları, Ankara, s.179.
[5] Anlamı “evrensel/tümel” olan kelimenin ilk kez M.S. 110’da Aziz Ignatius’un Symirna halkına hitaben yazdığı bir mektupta görüldüğü yaygın bir kabuldür.
[6] Aslında bu ikilik Yeni Ahit’te yer alan meşhur “Sezar’ın hakkı Sezar’a” hikayesindeki ikiliğin bir tür teolojisidir. Rivayet o dur ki, İsa’yı kendisiyle çeliştirme niyetindeki bir grup “Sezar’a vergi vermek Kutsal Yasa’ya uygun mudur, değil midir?” diye sorar. İsa da onlardan vergi ödemekte kullanılan parayı göstermelerini ister ve kendisine getirilen dinarı işaret ederek, “Bu resim, bu yazı kimin?” der. Ahaliden “Sezar’ın” cevabını aldıktan sonra İsa “Öyleyse Sezar’ın hakkını Sezar’a, Tanrını hakkını da Tanrıya verin” diyerek iki bin yıl boyunca tartışılacak ikiliği ortaya atmış olur.
[7] Hristiyanlık içerisinde, sonuçları günümüze dek ulaşabilen ilk büyük bölünmeler 4. yüzyılda başlamıştır. Ancak ortaya çıkan mezhepler arasında, 1054 yılındaki yeniden bir büyük bölünmeyle Batı’da Katolik Kilisesi ile Doğu’da Ortodoks Kilisesi diğerlerine üstün gelerek egemen din konumuna erişmiştir. Konumuz olan laiklik bağlamında burjuva toplumunun gelişim dinamikleri belirleyici olduğundan bu yazı Batı Avrupa’da gelişen din-devlet ilişkileriyle sınırlandırıldı.
[8] Graus, F. (2*13) “From Resistance to Revolt: The Late Medieval Peasant Wars in the Context of Social Crisis”, in The German Peasant War of 1525, J. Bak (ed.), Routledge, New York ve Londra, sf. 2.
[9] Bugünkü Çekya.
[10] Engels, F. (2018) Alman Köylü Savaşı, Yordam Kitap, İstanbul, sf. 53, 60.
[11] Engels, agy, sf. 50.
[12] Bahsi geçen Unam sanctam genelgesinin asıl hedefi olan Fransa kralı, papayı tutuklanıp bir süreliğine mahkum etmiştir.
[13] Knecht, R. J. (2002) The French Religious Wars 1562-1598, Osprey, sf. 15.
[14] Knecht, agy, sf. 16.
[15] Bauberot, J. (1998) “Two Thresholds of Laicization”, in Secularism and its Critics, R. Bhargava (ed.), Oxford University Press, Yeni Delhi, sf. 95.
[16] Buradaki önemli istisna Yahudilerdir. Yahudi sorunu 19. yüzyıl boyunca burjuva devletin bir sorunu olmaya devam edecektir. 1789’da hala, biçimsel olarak herkesin eşitliği, özünde burjuvazi ile feodal aristokrasinin, dini alanda Protestanlarla Katoliklerin eşitliği anlamına geliyordu.
[17] Jaures, J. (2016) Fransız Devrimi’nin Sosyalist Tarihi, çev. K. Büyüktuncer, Ankara: Dipnot Yayınları, sf. 72.
[18] Eşitsizlik üzerine kurulu bir çoğulculuğun problemleri, Yahudilerin bu Konkordat’ın sağladığı haklardan dışlanmasında kendini gösterir. Ancak birkaç yıl içerisinde Yahudi burjuvazisi ile egemen burjuvazi bu problemi çözecek, 1808’de Yahudilik de bir din olarak kabul edilmiş, “Konkordat Sistemi” adı verilen bu eşitsiz çoğulculuğa dahil edilmiştir.
[19] Babeurot, agy, sf. 102.
[20] Kelime, sıradan halkla ilgili, ona ait, sıradan anlamlarına gelen Antik Yunancada laikos, Latince’de laicus kelimesinin Fransızlaştırılmış bir versiyonudur. İngilizcede doğrudan bir karşılığı konmamıştır. Türkçede, dünyada daha yaygın kullanılan sekülarizm kelimesi yerine laiklik kullanılmasının sebebi, kuruluşunda Fransız modelinin esas alınmasıdır.
[21] Hahamlar, 1830’lara kadar devlet ödeneği almamıştır.
[22] Fransız Devrimi sırasında ortaya çıkan devrim kültleri, Hristiyanlık içerisinden olmasa da her yurttaşın ruhani bir aidiyeti olduğunu var sayıyordu. Devrim’in akli ilham perisi Rousseau, nasıl dinsiz bir devlet tahayyül edemiyorsa, Devrim’in önde gelen kadroları da dinsiz bir toplum, birey öngöremiyordu. Konkordat’la birlikte bireye dinsizlik alanı da biçimsel olarak açılmış oldu. (Babeurot, agy, sf. 104-105).
[23] Marx, Fransa’da İç Savaş, sf. 84
[24] İngiltere’deki Kalvinizm taraftarlarına verilen genel ad.
[25] Yeryüzündeki tüm Anglikan Komünyonun lideri kabul edilen resmi İngiliz Kilisesi’nin başında hala İngiliz monarkı durur, ruhbanın lideri ise Canterbury Başpiskoposluk makamıdır.
[26] İngilizcede takdir-i ilahi anlamına gelir.
[27] Huntington, S. (2004) Biz Kimiz? Amerika’nın Ulusal Kimlik Arayışı, CSA Yayın Ajansı, İstanbul, sf. 69.
