Yusuf Akdağ
1965 yılında yazdığı “Pour Marx” (Marx İçin) adlı kitabı başta olmak üzere, çeşitli eserlerinde dile getirdiği görüşleriyle akademik çevrelerin geniş bir kesimiyle birlikte dönemin Fransız Komünist Partisi içinde, Marksist kurama dair tartışmaların alevlenmesinde ve yaygınlaşmasında rol oynayan başlıca aydınlar arasında yer alan ve 1960 sonrası Fransız “yapısalcı” teorisyenlerin en popüler isimlerinden biri olan Louis Althusser “yeni bir teori oluşturma”ya, Marx’ın teorisini, barındırdığını ileri sürdüğü “idealist ögeler”den ayıklayarak “yeniden kurma” iddiasıyla girişti.[1] Marx’ın eserlerinde “kaldığı”nı ileri sürdüğü “idealist etkilenmeleri ayıklama”; Marksizm‘i teorik-politik alanda “yeniden anlamlandırma” ve Marksizme “yeni bir okuma” getirme; bilimi “felsefi-ideolojik etkilerden arındırarak gerçek maddi temelleri üzerinde yeniden inşa etme” iddiasındaki Althusser, Marx’ın eserini “gençlik dönemi” ve “olgunluk dönemi” ayrımına tabi tutarak belli başlı Marksist tezleri tahrif eden bir yaklaşım sergiledi. Ona göre, Marksizm “kuramsal anti hümanizm”di: ilk eserlerinde hümanist alanda bulunan Marx, olgun döneminde “ideolojik alan”dan bilim alanına; özellikle de tarih bilimine geçiş yaparak “epistemolojik kopuş”u gerçekleştirmiş ve “teorik anti hümanizm”e varmış, ve fakat bu bilimi de kuramsal olarak şekillendirip ortaya koymada başarısız olmuştu! Althusser, Marx’ın toplum analizini “ekonomist”; tarih görüşünü “öznelci”; ve devlet teorisini altyapı-üstyapı kategorileri arasındaki ilişki dolayımında sorunlu görüyordu: Marx-ve Engels, üstyapının “özerkliği”ni yeterince gözetmemişler; tarihi “öznesiz-ereksiz bir süreç” olarak almamışlar; devlet aygıtını devlet iktidarıyla aynı görüp devletin “ideolojik aygıtları”nın işlevini doğru tespit etmemişler ve ideoloji kategorisinin “maddi”liğini gözetmemişlerdi!
Louis Althusser bu iddialı ve fakat tek yanlı, eklektik ve mekanik anlayışını, kuramında öne çıkardığı “üstbelirlenme”; “epistemolojik kopuş”; “öznesiz tarih”; “ideolojik özne”; “teorik pratik” gibi işlevlendirilmiş kavramlar etrafında ve özel bir jargonla geliştirirken, Marx’ın kuramının tahrifi yönünde yeni bağlamlara çekiyor, ve “epistemolojik” söz yığını arasında dolanıp duruyordu.[2] Bilim, felsefe, tarih ve ekonomipolitik konularındaki başlıca Marksist belirlemelerle hesaplaşmaya girişerek geliştirdiği “yeni bilimsel teori”sinin başlıca özelliği, Marx ve Engels’in –ve sonraları Lenin’in– geliştirdikleri diyalektik materyalist tarih ve toplum görüşüne karşı, kuşku uyandırma işlevli çarpıtmalar eşliğinde çıkardığı reddiye idi.[3]
Althusser, “Yapısalcı Marksizm” olarak da adlandırılan teorisiyle, Marx’ın kuramını “Ortodoks Marksizm”in eleştirisi adı altında ve sözümona düzelterek yeniden kurar: altyapı-üstyapı; özne-nesne; varlık-düşünce kategorileri ve bu kategoriler arası ilişkiler, bu teoride ya Marx’ın kuramında “idealist görüş açısından yer aldıkları” ileri sürülerek ya da Althusser’in –ve ardı sıra yürüyenlerin– kendisi tarafından çarpıtılmış bir Marksizm anlayışı üzerinden “eleştiri silahı”nın “menzil”ine alınırlar!
Marx’ın tarih ve toplum görüşü başta olmak üzere kuramının temel tezlerinin, Althusser tarafından ileri sürüldüğü türden bir “Yapısalcılık” kodlamasına alındıkları Althusserci teoride, Marksizm, Althusser’in elinde “Marksizm olmak”tan başka bir şey haline getirilmiş ve C. Levi Strauss‘un her şeyi belirleyen “yapı”sal kodlar anlayışına uydurulmaya çalışılmıştır.
Althusserci “Yapısal Marksizm”, Marksizmin Althusserci bozuşturulmuş biçimidir: saptırılmış, içsel tutarlılığı ve “bütünlüğü” tahrif edilmiş; “Marx’ı yeniden okuma” adına farklı bir hale getirilmiş bir “Marksizm”dir! Althusser bunu, varlık-düşünce; altyapı-üstyapı; özne-tarih; toplum-devlet gibi temel önemdeki kategorilerin maddi yaşamın üretimi ve toplumsal ilişkilerle bağını kurduğu ya da kurmaya giriştiği hemen her durumda açığa vurur. Onda, söz konusu kategoriler arası ilişki, onların “aynı düzeyde” ve “zorunlu yer değiştirme” koşullu “karşılıklılık ilişkisi” içinde gösterilerek, Marksist teorik kavramlaştırma ya muğlaklaştırılır ya da tümüyle reddedilir. İnsanın kendi tarihiyle ilişkisi spekülatif bir ilişkiye indirgenir; düşünceye varlıkla ilişkisinde belirleyici misyon biçilir; bireyin özneliği ideolojiyle koşullu ve ayin gibi “toplumsal pratikler” aile gibi “toplumsal birim”lerle aynı kategoride gösterilir vb. Buna rağmen, Althusser’in 70′li yıllardan sonra, dünya işçi ve sosyalist hareketinin güç kaybederek düşüşe geçtiği bir dönemde, ileri sürdüğü felsefi-ideolojik ve “epistemolojik” görüşleriyle, yenilgi döneminin ruh haline de seslenerek, Marksizmin savunusu ya da doğrudan karşıya alınması üzerinden süren tartışmalarda, kendinden ve geliştirdiği görüşlerinden söz ettirmeyi başardığını teslim etmek gerekir![4]
A-) “YAPISALCI MARKSİZM”İN YAPISI!
Althusser’in “Marx okuması”na göre, altyapı-üstyapı kategorileri bu “yapısal bütün”ün; toplumun üretim ilişkilerinin içinde “birlikte-varoluş kazanır”lar ve “toplumsal bütün”ün tüm unsurları “bir ve aynı tarihi zaman”da ortaya çıkıp geliştikleri için “çağdaştır”lar. Çünkü der Althusser, Marx’ın kuramında üretim ilişkileri “yapısal” işleve sahiptirler! Bu anlayışa göre, ı-) “Yapı” her şeyi belirleyen “içsel öz”dür; üretim ilişkileri belirleyici “yapısal kod”u oluştururlar ve bütün öteki her şey bu ilişkiler tarafından belirlenen koşullara bağlı olarak gerçekleşir. ıı-) Ekonomik altyapı “son kertede belirleyici” olup, buna bağlı olarak tüm “yapısal unsurlar”ın; yapıyı oluşturan farklı ögelerin farklı ve “karşılıklı etkililik” derecelerinde “bir etki hiyerarşisi” vardır. ııı-) Herhangi üretim tarzının devamlılığını sağlayan siyasal-ideolojik “yapısal” kategorilerdir. ıv-) Tarih “öznesiz ve ereksiz bir süreç” olup, özne, “yapının pasif ögesi”dir. v-) Bireyler toplumsal “yapının kendilerine verdiği kodlar”ın dışına çıkamaz; kendi tarihlerinin öznesi olamazlar! “Daha da ileri gideceğim–der Althusser–, ‘insanlar‘ tarihin ‘öznesi‘ değildir.” vı-) Bireyler ancak ideoloji aracıyla çağrılarak özneleşirler.
İdealizme karşı mücadele adına ortaya koyduğu; ve yapı olarak ifade ettiği üretim ilişkileri ve tarzı; ekonomik alt yapı ile bunun tarihsel-toplumsal şekillenişleri arasındaki bağı; tarihe “dışsal”, ekonomiye “içsel” işlevler biçerek, toplumsal gelişmeyi insanın rolünden soyutlanmış tek yanlı ve bir tür kendiliğinden evrim şeklinde gösteren düşünceleriyle Althusser, Marx-Engels ve Lenin tarafından ortaya konan kuramın temel unsurlarını ya deforme etmiş ya da reddetmiştir. Marx‘ın, üretimi, toplumsal sınıfları ve siyasal mücadeleleri birbirinden ayırdığını ileri süren Althusser, Marx’ın görüşünü sözümona düzeltmek için, “sınıfların varlığı ve sınıf mücadelesi aynı şeydir”; “üretim ilişkileri ile sınıfların varlığı ve sınıfların mücadelesini birlikte düşünmek gerekir” uyarısında bulunur ve ‘‘Katıksız ekonomik üretim yoktur, katıksız dolaşım yoktur, katıksız dağılım yoktur. Bu ekonomik olguların tümü, son kertede, yan, görüntüler biçiminde sınıf ilişkileri ve uzlaşmaz sınıf ilişkileri, yani sınıf mücadelesi ilişkileri olan toplumsal ilişkilerin varlığında gerçekleşen süreçlerdir’’ diye yazar. Bu uyarı, Marx’ın kuramının “yapısalcı” Althusser okumasının “var” gösterdiği “ekonomizm”i sözümona aşmak adına yapılır.
Althusser’in “yapı” olarak nitelediği ve farklı özellikler atfettiği üretim sistemi, üretimin tarzı ve onun tarafından belirlenen üretici güçler-üretim ilişkileri arasındaki çelişkilerin Marx tarafından Kapital başta olmak üzere başlıca eserlerinde etraflıca irdelendikleri sadece Marksistler tarafından değil Marx’ın en azılı muhalifleriyle onun eserini liberal reformist yoruma ya da aşırı determinist kendiliğindenciliği güçlendirmek üzere deforme edenler tarafından da bilinir. Altyapı-üstyapı ilişkilerine dair en özlü anlatım Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı‘nın ünlü Önsöz’ünde bulunur. Marx, ekonomik altyapıyla onun oluşturduğu temel üzerinde yükselen “üstyapısal” kategoriler arasındaki ilişkide karşılıklı etkinin söz konusu olduğunu belirterek bunların irdelenmelerinde, “İktisadi üretim koşullarının maddi altüst oluşu” ile “hukuksal, siyasal, dinsel, artistik ya da felsefi biçimleri, kısaca insanların bu çatışmanın bilincine vardıkları ve onu sonuna kadar götürdükleri ideolojik şekilleri ayırt etmek gerekir”liğine işaret eder. Üretim ilişkilerinin niteliği tüm toplumsal kategori ve formasyonlar arası ilişkilerin seyrini belirleyici özellik gösterir ve ekonomik altyapıyla onun üzerinde yükselen ve sonal olarak onun tarafından belirlenen siyasal üstyapı kategorileri –Althusser bunlara “düzey” demektedir– tarihsel şekillenişe sahip üretim tarzıyla bağlı olarak birbirleri üzerinde, ve fakat değişen düzeyde etkide bulunurlar. Altyapı-üstyapı kategorileri arasındaki bu ilişki, üstyapı (devlet, siyaset-hukuk vb.) kategorilerinin belirleyici özellik kazandığı belirli özgün durumlar dışında, genel olarak altyapının belirleyici olması üzerinden şekillenir ve temeli oluşturan, onun üzerinde yükseleni genel olarak ve “son tahlilde” belirleyici özelliğe sahip olmakla kalmaz; tarihsel olarak da üstyapıya öncelik gösterir. Düşünce, ideoloji, din, hukuk, devlet, insanın alet kullanarak yaşam araçlarını üretmesi şeklindeki yaşam etkinliğine öncel olmayıp yaşamın üretimi ve onun tarzı, yönetme erkleri ve düşüncelerinden önce gelir ve üstyapı kategorilerinin ekonomik altyapının özelliklerini yansıtması, aynaya akseden dış görüntüden farklılık gösterir. Karşılıklı etki kaçınılmazlığı; belirlenen ve belirleyen “kategori” ve formasyonların farklı özellik ve etki düzeyleri buna engel oluşturur.[5]
Althusser’in genel olarak Kapital için, özel olarak altyapı-üstyapı ilişkilerine getirdiği “okuma”da, bu ilişki, üsyapısal kategorilerin ideoloji dahil “maddi” oluşu dolayımında ve “üst belirlenimcilik” yönünde idealize edilir. Konu, oysa Marx ve Engels daha yaşamdayken, çeşitli çarpıtmalara alet edilmesi nedeniyle onlar tarafından tüm açıklığıyla yeniden ve yeniden ortaya konmuş; belirlenen-belirleyen diyalektiği; değişim ve karşılıklı etken oluş-etkilemenin koşulları ve düzeyi üzerinde durulmuştur. Conrad Schmid ve Franz Mehring’e mektuplarında konuyu ele alan Engels, ekonomik yana, ekonomik temele “gerektiğinden daha çok ağırlık verme”nin, Marx’la birlikte “kısmen sorumlu”luğunu taşıdıklarından söz ederek, “ana ilkeyi vurgulama” ihtiyacıyla hareket ettiklerini; ve “etkileşime katılan öbür etkenleri onlara uygun ölçüde vurgulayacak ne zaman, ne yer, ne de fırsat bulabildik”lerini söyleyerek bu durumun istismar edilmesinden rahatsızlığını dile getirir. Kuramlarının kaba materyalist kalıplara sığdırılmasına karşı “kınama”sını, “Ama ne yazık ki, sık sık yeni bir teorinin temel ilkeleri benimsenir benimsenmez; o teorinin baştan sona kusursuz olarak anlaşılabildiği ve güçlüklerle karşılaşmadan kullanılabileceği sanılıyor, bu her zaman doğru değildir” şeklinde uyarıda bulunarak, sürdürür.[6]
Aynı konu üzerine, Joseph Bloch’a 21 Eylül 1890 tarihli mektubunda ise, Engels şöyle yazar: “… Materyalist tarih anlayışına göre tarihte belirleyici etken, son kertede gerçek yaşamın üretimi ve yeniden üretimidir. Marx da ben de bundan daha çoğunu hiçbir zaman ileri sürmedik. Bundan ötürü, herhangi bir kimse ekonomik etken biricik belirleyicidir dedirtmek üzere bu önermenin anlamını zorlarsa, onu boş, soyut, anlamsız bir söz haline getirmiş olur. Ekonomik durum temeldir, ama çeşitli üstyapı ögeleri –sınıf savaşımının politik biçimleri ve sonuçları– savaş bir kez kazanıldıktan sonra kazanan sınıf tarafından hazırlanan anayasalar vb. –hukuksal biçimler, hatta bütün bu gerçek savaşımların onlara katılanların beyinlerindeki yansımaları, siyasal, hukuksal, felsefi teoriler, dinsel görüşler ve daha sonra bunların dogmatik sisteme gelişmeleri– hepsi de tarihsel savaşımların gidişi üzerinde etki yapar ve birçok durumda özellikle onların biçimini belirlerler. Bütün bu ögeler arasında bir etkileşim vardır; bu etkileşimde bütün sonsuz ilinekler (accidents) (yani aralarındaki iç bağlantı o kadar uzak ya da ortaya konulması o kadar olanaksız olduğundan var-değil sayıp göz ardı edebileceğimiz şeyler ve olaylar) çokluğu ortasında, ekonomik devimin, sonunda kendini olurlamak zorundadır. Yoksa teorinin herhangi bir tarihsel döneme uygulanması, birinci dereceden basit bir denklemin çözümünden daha kolay olurdu.” Konuyu, W. Borgius’a, 25 Ocak 1894 tarihli mektubunda bir kez daha ele alır ve denebilir ki daha detaylı bir açıklama getirerek şunları yazar: “1. Toplum tarihinin belirleyici temeli olarak kabul ettiğimiz ekonomik ilişkilerden, belirli bir toplumda insanın, yaşama araçları üretiminin ve (işbölümü var olduğu sürece) ürünleri değişiminin biçimini anlıyoruz. Öyleyse, ekonomik ilişkiler, tüm üretim ve ulaştırma tekniklerini içerirler. Bizim yaklaşımımıza göre bu teknik, ayrıca değişim biçimini ve ondan öte, ürünlerin dağılımını ve buradan giderek kabile toplumlarının çözülmesinden sonra, sınıflara bölünüşü ve onun sonucunda egemenlik ve kölelik ilişkilerini ve onun da sonucu olarak devleti, politikayı, hukuku, vb. belirler. Ekonomik ilişkiler, ayrıca üzerinde gerçekleştikleri coğrafi temeli ve geçmişten –çoğu zaman yalnızca gelenek ya da vis inerhalbe nedeniyle– aktarılan ve yaşayan daha önceki ekonomik gelişme aşamalarının kalıntılarını da kapsar; ve elbette bu tür bir toplumu saran dış çevreyi de içine alır.(…)”diye yazıyordu. Devamında ırkın kendisinin de “ekonomik bir etmen” olduğuna işaret ederek, Engels, politik, hukuksal, felsefi, dinsel, yazınsal, sanatsal gelişmelerin ekonomik gelişmeye bağlı olduğunu; ancak bütün bunların hem birbirlerini hem de üzerinde yükseldikleri ekonomik temeli etkilediklerini belirtir. Ortaya koydukları materyalist tarih ve toplum görüşüne yöneltilen eleştirilerin çarpıtılmış bir kurgulamayı esas aldığının farkında olarak şöyle devam eder: “Bu demek değildir ki ekonomik durum nedendir, yalnızca o etkendir, bundan başka her şey ancak edilgen sonuçtur. Tersine her zaman son kertede ağırlığını koyan ekonomik zorunluluk temeli üzerinde bir etkileşim vardır. (….) b) İnsanlar, kendi tarihlerini kendileri yaparlar; ama henüz genel bir plana göre, ve hatta belirli, örgütlü, verili bir toplum çerçevesi içinde, bir kolektif istence uyarak değil. İnsanların beklentileri birbirleriyle çatışır ve işte tam da bu nedenle bütün bu toplumlar, tümleyeni ve açığa vuranı rastlantı olan zorunluluk tarafından yönetilir. Burada kendini rastlantı aracıyla ortaya koyan zorunluluk, gene sonal olarak ekonomik zorunluluktur….”[7]
Louis Althusser tüm bunların bilgisine sahip olarak, ve kendi iddiasıyla Marx’ın eserini “didik didik etmesi”ne karşın, “yeniden üretim”i üstyapı kategorilerinin bir ürünü gösterecek denli çarpıtmalardan geri durmamıştır. Ona göre, sorun Marx ve Engels’in kuramında “tamamlanmış” şekilde ortaya konmuş olmaktan uzak olup “karmaşıklık göstermekte”dir!
Kuramını tümüyle tamamlanmış/bitmiş mutlak bir dogma olarak hiçbir zaman göstermemiş ve aksine, materyalist diyalektik dünya görüşünün netlikle gösterdiği üzere gelişmesi ve canlı ruhunu sürdürmesinin hareketin gerçekliğiyle bağlı olduğunu her zaman belirtmiş olan Marx, her toplumun üretim ilişkilerinin “bir bütün” oluşturduklarını; “bütün ilişkilerin aynı anda birlikte-varolduğu ve birbirlerine dayanak olduğu”nu belirterek, herhangi birinin açıklanması için tüm ötekilerin işin içine çekilmesi kaçınılmazlığından söz eder. Althusser’in “karmaşıklık” olarak nitelediği bu durum, iktisadi kategorilerin ve toplumsal formasyonların karşılıklı hareketinin anlaşılır olması bakımından “bütünlük” içinde, ve farklılıklarıyla birlikte irdelenmelerini gerekli kılar. Marx, diyelim üretim-dolaşım ve bölüşüm ilişkilerinden sözettiği yerde, bu “safhalar”ın birbirlerinden kopuk –“özerk” alanlar olmadığını belirtir.[8] Altyapı-üstyapı kategorileri arasındaki ilişki bakımından da, üretim sürecine katılan iktisadi-sosyal kategoriler ve formasyonlar bakımından da “bütün”ün birbirleriyle ilişkili ve karşılıklı etkiye sahip unsurları söz konusudur. Tüm bu unsurların gelişim sürecinde maddi yaşamın üretimine bağlı olarak üretim kategorisi “kendi sınırlarını aşan” özellik gösterir. Üretim diyelim tüketime(tüketim için) sadece nesneleri sağlamaz, onu, ve nasıllığını da belirler. Bir “bütünün” unsurlarını; “bir birliğin içindeki” farklı uğrakları oluşturan üretim, bölüşüm, değişim ve tüketimin ilişkisinde, yalnızca üretim, belirleyici niteliğinde, “kendi öz sınırlarını aşar”.[9]
Marx, bu ilişkiye dikkat çekerek şunları yazar: “Toplumu tek bir özne olarak ele almak, onu yanlış bir açıdan ele almaktır, uydurmadır. Bir öznede, üretim ve tüketim, bir eylemin uğrakları gibi görünür. Burada vurgulanması gereken nokta şudur: üretim ve tüketim, bir öznenin ya da birçok bireyin eylemi gibi ele alınmaktadır, her durumda, bu ikisi, üretimin gerçek çıkış noktası ve bu yüzden de ötekilere üstün gelen etken olduğu bir sürecin ögeleri olarak görünmektedir. Yaşamsal zorunluluk olarak, gereksinim olarak tüketimin kendisi, üretken etkinliğin bir iç öğesidir, içinde bütün sürecin yeniden ortaya konduğu eylemdir. Birey bir nesneyi üretir ve onu tüketerek kendine geri döner, ama bunu, kendini yeniden-üreten ve üretken birey olarak yapar. Böylece tüketim, üretimin bir uğrağı olarak görünür.”[10]
Bir üretim tarzı ve toplum biçiminde “belirlenmiş bir üretim ve onun ilişkileri” bütün öteki ilişkileri; onların etkilerini belirler. Toplumsal ilişkilerin ve tüm toplumsal formasyonların birbirleriyle bu karşılıklı ilişkisi, onların belirli özgünlüklerini ortadan kaldırmaz. Modern kapitalist üretim diyelim basit meta üretimini belirleyecek; üretimin farklı sektörlerinin birbirleriyle ve siyasal-hukuki, dini ve ideolojik üstyapı kategorileriyle ilişkilerini şekillendirecektir. Temel belirleyici olan ve temeli teşkil edenle onun üzerinde yükselen arasındaki bu ilişkide, iktisadi üretimin ideolojik biçimlenmeler karşısındaki belirleyici öncelliği, Althusser’in “yer değiştirme zorunluluğu”yla bağlı gösterdiği “karşılıklılık ilişkisi”nden farklılık gösterir. Temel teşkil edenle onun üzerinde yükselen arasındaki ilişkinin materyalist kuruluşu ile Althusserci “aynı düzeyde belirleyici”lik ve “ideolojinin maddi oluşu” görüşü birbiriyle karşıtlık gösterir. İlki materyalist, ikincisi mekanist-idealisttir.
Marx, toplumu ve toplumsal gelişmeleri insanın tarihsel gelişme süreciyle bağlı olarak irdeler. Toplum tarihini, insanın kendisi için ve kendi yönünden “ereksiz” görmez. Kuramında toplumsal ve iktisadi koşullarla ilişkilendirilerek işaret edilen insan etkinliği, insan toplulukları ve sınıflarının, koşulların ardı sıra sürüklenenler olmayıp sürecin aktif failleri olduklarını gösterir. Marksist kuram toplumsal yaşamın gerçek anlamda insanileştirilmesi ve sömürüden kurtuluş sağlanarak özgürleşmesi hedefiyle bağlı olarak da “insancıl”dır. Bireyin ve sınıf(lar)ın nesnel toplumsal-iktisadi koşullarla ilişkisi, toplumsal hareketin insan iradesinden bağımsızlığının, maddi yaşamın üretimi sürecinde insanların isteklerinden bağımsız olarak bu sürecin kaçınılmaz kıldığı ilişkiler içine girmelerinin başlıca etkenini oluşturur. İçinde hareket ettiği, değiştirdiği, değiştirmeye çalıştığı, yaptığı ve yeniden yaptığı işin koşullarla bağını gözetmek durumunda olan öznenin bu koşullanmışlığı, onun doğa ve toplum karşısında, “kadere rıza gösteren” değil ama onu değiştirici eyleyen olma kimliğini ortadan kaldırmaz. Bununla birlikte eylemi, koşullarca etkilenir, sınırlanır ya da desteklenir.
B-) “YAPISALCI MARKSİZM” VE “ÖZNESİZ-EREKSİZ TARİH” GÖRÜŞÜ
Tarih kavramının “teorik bir sorun” oluşturduğunu ve bu sorunun çözümü olmaksızın ilerlenemeyeceğini belirten Althusser, kavramın oluşturduğu “teorik sorunun çözümü” adına, önce “Hegelci tarihî zaman kavramı” dolayımında tarih ve zaman ilişkisi üzerine genel ve uzun açıklamalara girişir ve Hegelci “tarihî zaman” kavramının Hegel için, “tarihî olarak tarihînin özünü yansıttığını”; “tarihî zamanın, varoluşu olduğu toplumsal bütünlüğün özünü yansıtmaktan ibaret bir şey olduğunu” söyler. “Tarihî zamanın özsel karakteristikleri”nin, “toplumsal bütünlüğün kendine özgü yapısı”na götüreceğinden sözeden Althusser, Hegel’in “Tarihî zaman”ı toplumsal bütünlüğün “varoluşu” olarak aldığını belirtir.[11]
Althusser‘in, Hegel’in “tarihi zaman” kavramı üzerine bu yorumuyla varmak istediği yer, “toplumsal bütün”ü ve onu oluşturan “görüngü”leri, aralarındaki ilişkileri de göstermek üzere tarih bağlamında bir yere oturtmak; tarih biliminin Hegel’de ve Marx’taki anlamını ortaya koyarak kendinin tarih görüşünü açıklamaktır. Marx’ın tarih bilimini oluşturarak felsefi idealizmden bilimsel temelde kopuş gerçekleştirdiğini düşünen Althusser, Marx’ın tarih görüşünü, iktisadi kategorilerle ilişkisi dolayımında “sorunlu” görür ve ona da gelmek üzere şöyle yazar: “‘Kendi başına duruyor’ gibi görünen, ama aslında toplumsal bütünün kesin bir kavranılış biçimine organik olarak bağlanan bir tarih kavramında gizli bir şekilde yatan teorik varsayımları izole etmemize imkân veren yöntem Marx’a da uygulanabilir ve Marksizm’in toplumsal bütünlüğü kavrayış biçimi temeli üzerinde tarihî zamanın Marksist kavramı da kurulabilir.”
Althusser’e göre, iktisadi kategorilerin “tarihi olarak ele alınmaları gerektiğini söylemek”, “aslında kendisi bir teorik sorun yaratan bir kavramı, çözüm olarak sunmak”tır! Çünkü diyor Althusser, bu kavram “eleştirilmemiş bir kavramdır, bütün ‘bariz‘ kavramlar gibi, teorik içerik olarak, varolan ya da egemen ideolojinin kendisi için çizdiği işlevin ötesinde bir içeriği olmayan bir kavramdır.” [12] Althusser’in itirazı, kendi deyişiyle kendisi de bir teorik sorun oluşturan verili tarih kavramınadır. Oluşturacağını ileri sürdüğü yeni tarih kuramı için, “kendisi bir teorik sorun yaratan” ve “egemen ideolojinin kendisi için çizdiği işlevin ötesinde bir içeriği olmayan bir kavram” olarak nitelediği bu tarih kavramını yeniden “anlamlandırma”yı kaçınılmaz sayar. Bunun için atılmasını gerekli gördüğü ilk adım, “Marx’ın teorik sorunsalının bu tarih kavramına yüklediği içeriğin ne olduğunun sorulması”dır! “Toplumsal bütün”ün farklı kategorileri ya da “düzeyleri”nin birbirleriyle ilişkisi dolayımında “tarihi olarak varoluşları”nı anlamlandırmak, ve buna bağlı olarak bir “tarih kavramlaştırması” yapmak veya yeni bir tarih kuramı oluşturmak isteyen ideolog, bunun için, “toplumsal bütünün yapısı”nın sıkı bir “sorgudan geçirilme”sini zorunlu görür.
Marx’ta toplumsal bütünlüğün, “parçaları birbirlerini dile getiren ‘mânevi‘ bir birliğe” sahip olmayıp “belirli tipte bir karmaşıklık”tan meydana geldiğini ve fakat “yapılaşmış bir bütün’ün birliğine” sahip olduğunu; “bu bütünün içinde birbirinden ayrı ve ‘görece özerk’ düzeyler ya da kerteler” bulunduğunu ileri süren Althusser’e göre, Marx’ın kuramında bunlar “karmaşık yapısal birlik içinde birlikte-varolurlar, özgül belirlemelere göre birbirleriyle eklemlenirler, son kertede iktisat düzeyi ya da kertesi tarafından belirlenirler.”[13] “Toplumsal bütünlüğün değişik ‘düzey‘ ya da kerteleri arasında varolan etkililiğin hiyerarşisi”nden sözederek bu hiyerarşinin “bağımlı yapılar ve onların ögeleri üstünde egemen olan bir yapının etkililiğinin hiyerarşisi” olduğunu; ve “iktisadî olmayan yapıların ‘son kertede‘ iktisadî yapılarca belirlendiği”ni belirten Althusser, “bu ‘son kertede belirlenme‘ etkililik hiyerarşisi”ni, “bütünün yapılaşmış düzeyleri arasındaki ‘egemenliğin’ yer değiştirmesinin zorunluluğu”yla ilişkilendirerek “Marksist bütünlüğe özgü birlik tipi” olarak gösterir. Ona göre, toplumsal üretim ilişkileri, üretici güçler, ve altyapı-üstyapı kategorileri gibi “toplumsal bütünlük”ü oluşturan bütün unsur ve formasyonların birbirleriyle ilişkileri bir “etkililik hiyerarşisi” içinde bulunur ve “bütün”ün farklı “düzeyleri” arasındaki bu karşılıklı “etkililik hiyerarşisi”, söz konusu “düzeyler”in yer değiştirmesi durumunda da geçerliliğini korur!
“Son kertede belirleme” ilişkisini “hiyerarşi” kavramı aracıyla tüm “düzeyler” için, ve “karşılıklılık” bağlamı içinde geçerli gösteren ideologa göre, “bütünün değişik düzeyleri” ayrı tipten “bir tarihi varoluşa” ve “kendine özgü bir zaman”a sahiptirler. Dolayısıyla da “her düzey” öbür düzeylerin “zamanlar”ından “görece özerk”, “bağımlılığı içinde bile görece bağımsız” olup, her birinin “kendine özgü tarihi” bulunur. “Her üretim tarzının, üretici güçlerin gelişmesiyle çok özgül bir biçimde noktalanan kendine özgü bir zamanı ve tarihi vardır” diyen Althusser‘in bu “kendine özgü tarih” anlayışına göre, üretim ilişkilerinin, politik üstyapının, felsefenin, estetik ürünlerin ve bilimsel formasyonların “kendi zaman ve tarihleri” vardır. “Bu zamanların ve bu tarihlerin her birinin görece özerk olması”, onları bütünden bağımsız kılmaz. Aksine, “her zaman ve tarihin bağımsızlık tarzı ve derecesi, bütünlüğün eklemlenme düzeni içindeki her düzeyin bağımlılık tarzı ve derecesiyle belirlenir.” Ona göre, “sırayla ‘düzeyler‘in her birine tekabül eden ayrı tarihlerin mümkün ve zorunlu oluşu” nedeniyle “bir iktisat tarihi, bir politik tarih, bir dinler tarihi, bir ideolojiler tarihi, bir felsefe tarihi, bir sanat tarihi ve bir bilimler tarihi” üstüne konuşulabilir; ve böylece de “bütün bu tarihlerin, toplumsal bütünlüğün ayrı düzeylerinin her birini öbürlerine eklemleyen özgül bağımlılığı içindeki görece bağımsızlığı” zorunlukla kabul edilmiş olur.[14]
Althusserci yaklaşım, “bütünlüğü oluşturan düzeyler” arasındaki ilişkiden sözettiği; bu “düzeyler”in bütün içindeki ilişkilerinin yanı sıra ya da onunla birlikte kendilerine özgü yanları veya özelliklerinin de bulunduğunu ileri sürdüğü için değil, onların “bağımlılık içindeki görece özerkliği”ni “özerk belirleyici düzey”e yükselttiği; farklı kategorilerin “ayrı tarihleri”ni “özerklik” gerekçesiyle “bütünlüğün tarihi” bağlamını örtecek şekilde ele aldığı; toplumların tarihsel gelişmesiyle iktisadi kategorilerin “tarihselliği”ni birbirleriyle karıştırıp bu kategorilerin teorik irdelenmesini temel bağıntılarından kopardığı için sorunludur.[15]
Althusser, iktisadi sistemlerin tarihselliğiyle iktisadi kategorilerin irdelenmesinin yöntemi arasındaki bağıntıyı atlayarak, iktisadi kategorilerin tarihsel gelişim sırasına göre irdelenemezliğinden söz eder, ve bu kategorilerin “hiyerarşik” kuruluşu üzerinde durur. Marx ise, üretim sistemlerinin tarihsel şekillenişlerinin “doğal sırası”yla iktisadi kategorilerin teorik irdelenmesi arasında yöntem bakımından farklılık olacağını söyler; ve iktisadi kategorilerin irdelenmesine diyelim para, toprak rantı ya da hatta daha ilkel bir biçim olarak köle emeğiyle değil, meta kavramıyla başlar. Meta, modern kapitalist üretim ilişkilerinin kendisinde “toparlandığı”; sentezlendiği, diyelim kristalleşmiş bir ürünü olması nedeniyle modern sanayi üretiminin tüm maddi gerçekliğiyle açıklanmasının hareket noktasını oluşturur. Bundandır ki Marx, Kapital’e, “Kapitalist üretim tarzının hakim olduğu toplumların zenginliği ‘muazzam bir meta yığını’ olarak görünür; bunun en basit ve ilksel biçimi tekil metadır” diyerek başlamıştır.
Meta, sermayenin, emeğin, değerin, paranın, toprak rantının, kendisinden başlanarak irdelenip açıklığa kavuşturulacağı temel, ama başlangıçta “boş ve genel”; görünüş ve gerçekliğin içinde ikame olunduğu; işçinin emekgücü olarak emeğine ve kendine yabancılaştığı ilişkinin bağlamı; “insanlara, kendi emeklerinin toplumsal niteliğini, emek ürünlerinin nesnel niteliği olarak, bu şeylerin toplumsal doğal özellikleri olarak yansıtmasından”, “üreticilerle toplam emek arasındaki toplumsal ilişkiyi”, “şeyler arasındaki bir toplumsal ilişki olarak yansıtmasından” kaynaklanan bir “mistifikasyon”u sağlayan “toplumsal” bir kategori ve kavramdır.
İnsanın tarihsel gelişme sürecinde ilkel komünal, köleci, feodal ve kapitalist toplum biçimindeki bir “sıralama” söz konusu, ve çeşitli iktisadi kategorilerin bu tarihsellik içinde aldığı biçimlenmeler basitten karmaşığa yol almışken, neden daha üst, daha gelişkin ve karmaşık iktisadi kategorilerin irdelenmesiyle yol almak gereklidir? Yanıtı Marx verir: “Burjuva toplumu, üretimin en gelişmiş ve en çeşitli tarihsel örgütlenmesidir. Bu bakımdan, bu toplumun ilişkilerini ifade eden ve onun yapısını anlamamıza olanak sağlayan kategoriler, aynı zamanda, burjuva toplumunun kalıntıları ve öğeleriyle kurulmuş olduğu ve bu kalıntılardan bir kısmı henüz aşılmadığından, içinde hâlâ taşıdığı ve bunların basit işaretlerinin gelişerek tam anlamlarına kavuştukları vb. kaybolmuş olan bütün eski toplum biçimlerinin yapıları ve üretim ilişkileri hakkında bir fikir edinmemize de olanak, sağlar. İnsanın anatomisi, maymun anatomisinin anahtarıdır. Aşağı-hayvan cinslerinde, daha yüksek bir biçimin müjdeleyicisi olan işaretleri, ancak bu yüksek biçimin kendisini tanıdıktan sonra anlamak mümkün olmuştur. Böylece burjuva ekonomisi, bize, antikçağ ekonomisinin vb. anahtarını vermektedir. Ama, bütün tarihsel farkları silen ve bütün toplum biçimlerinde burjuva toplumunu gören iktisatçıların yaptığı gibi değil. Toprak rantını bildiğimiz zaman, haracı, öşürü anlamak mümkündür. Ama bunları aynı şey saymamalı. Hem üstelik, burjuva toplumunun kendisi de, tarihsel gelişmenin antitez niteliğinde bir biçimi olduğuna göre, bu toplumda ancak solmuş, hatta kıyafet değiştirmiş biçimde bulabileceğimiz daha önceki toplum biçimlerine ait olan ilişkileri gözlemleyebiliriz.”
Kapitalist iktisadi kategoriler demek ki, önceki toplum biçimleri açısından da geçerlilik gösteren, ve burjuva toplumun, kalıntıları ve ögeleriyle kurulmuş olduğu, ve onlar hala tümüyle ortadan kalkmadıkları için de belirli biçimde bu yeni modern toplumun kategorileri içinde, ve fakat yine Marx’ın deyişiyle “ancak cum grano salis (bir tuz tanesiyle birlikte) alınabilir” olabilecek karikatür halleriyle barınabilir, ve öyleyse burjuva toplumun bu kategorilerinin irdelenmesiyle onlar hakkında da bir fikre varılabilir. Ama diye uyarır Marx, aradaki farkı unutmamak kaydıyla: Her üretim biçiminde, toprak bağlı bulunulan kaynağı oluşturduğuna göre, “örneğin toprak rantı ile, toprak mülkiyeti ile işe başlamak ve ondan geçerek, belli bir kararlılığa ulaşmış olan her toplumda ilk üretim biçimine, tarıma varmak, doğal bir davranış olarak görünme”sine karşın, bunun yanlış olacağını belirten Marx, “Her toplum biçiminde bütün öteki üretimlere ve onlardan doğan ilişkilere sıra ve önemlerini veren, belirli bir üretim ve onun doğurduğu ilişkilerdir. Tıpkı bütün renklerin özel tonlarını değiştiren bir genel aydınlatma gibi. Tıpkı birlikte fışkıran bütün varlık biçimlerinin özgül ağırlıklarını belirleyen özel eter gibi.”
İnsanın tarihsel gelişme sürecinde geçtiği biçimlere işaretle Marx, avcılık ve balıkçılıkla uğraşan halklardan tarım toplumlarına oradan da sermayenin egemen öğe olarak belirleyici hale geldiği modern sanayi toplumuna varana dek, toprak mülkiyeti ve tarımın belirli üretim tarzıyla sağladığı ilişkilerin tüm öteki üretim biçimleri ve onlardan doğan ilişkileri belirleyici özellik gösterdiğine dikkat çekerek, burjuva toplumunda ise, tarımın süreç içinde “sanayiin basit bir kolu durumuna” gelerek sermayenin egemenliğine girdiğini söyler. Bu ilişki, toprak rantı açısından da geçerlidir. “Sermayenin egemen olduğu toplumlarda”, üstün toplumsal öge haline gelen sermayenin “ne olduğunu bilmeden toprak rantını anlamak mümkün değildir. Ama toprak rantı olmadan da, sermaye anlaşılabilir. Sermaye, burjuva toplumun her şeye tahakküm eden iktisadi gücüdür. Zorunlu olarak meydana getirdiği son nokta gibi, başlangıç noktası da, toprak mülkiyetinden önce açıklanmalıdır. Her ikisini de ayrı ayrı inceledikten sonra, aralarındaki karşılıklı ilişkiyi araştırmak gerekir.”[16]
Buradan çıkan sonuç şudur ki, iktisadi kategorileri, “tarihsel bakımdan belirleyici rol oynadıkları sıra ile” değil, ama, “modern burjuva toplumda aralarındaki ilişkiler”e göre ele almak gerekir. Sermayenin toprak rantıyla ilişkisinde görüldüğü üzere, “söz konusu olan, değişik toplum biçimlerinin birbirini izlemesinde, iktisadi bağıntılar arasında tarihsel olarak kurulan ilişki değildir. Söz konusu olan, bunların, modern burjuva toplumu çerçevesi içindeki hiyerarşisidir.”
Louis Althusser, Marx’ın görüşünü, “doğru okuma” ve “tamamlama” adına muğlaklaştırır; iktisadi bağıntıların belirli toplum biçimi içindeki ilişkilerini, bunlar arasındaki “hiyerarşi”yi; altyapı-üstyapı kategorilerinin birbirleriyle ilişkilerine ikame ederek, “bütün”ü oluşturan “düzey”ler arasındaki ilişkileri, karşılıklı “etkililik hiyerarşisi”ne çevirip genelleştirir ve dahası, üst yapı kategorileri yönünde işlevlendirir. Üretim ilişkilerinin, politik üstyapının, felsefenin, estetik ürünlerin ve bilimsel formasyonların “kendi zaman ve tarihleri”nin olduğunu belirten Althusser, ideoloji-tarih, felsefe ve bilim ilişkileri dolayımında bir tarihinin olmadığını ileri sürmekten kaçınmaz. Kurgusunda, insanın tarihsel gelişim süreci, “yapı”nın “yasalılık zorunluluğu” gerekçesiyle “zorunlu edilgenlik”e indirgenirken, insanın kendi tarihini kendisinin yapması materyalist görüşü, “tarihin merkezsizliği” gerekçesiyle reddedilir. “Toplumsal bütünlük” ve bu “bütünlük” içindeki “düzeyler” arasındaki ilişkiyi “son kertede belirleme” dolayımında ele alışıyla Marx’ın toplum analizini çağrıştırır görünmesine karşın, “Marx’tan beri, insan öznesinin, ekonomik, siyasal ya da felsefi ben’in, tarihin ‘merkezi’ olmadığını; ama tarihin yalnızca ideolojik yanlış-bilişten başka hiçbir şeyden kaynaklanmayan zorunlu ‘merkez’den yoksun bir yapı olduğunu da biliyoruz”[17] diye yazarak, Marx’ın materyalist tarih ve toplum görüşünü kendi dogmatik-idealist tarih görüşü doğrultusunda revize ederek malzeme edinmeye çalışır. Oysa, doğa tarihinden farklı olarak insan tarihinin ilk koşulu, insanların varlığı ve maddi yaşamlarının üretimidir. Marx, “Yaşayan insana ulaşmak için, biz, insanın düşündüğünden, düşlediğinden veya insanın düşünüldüğünden, hayal edildiğinden ve hikaye edildiğinden başlayarak yola çıkmayız. Biz gerçek, etkin insandan başlayarak yola çıkarız ve insanların gerçek hayat süreci temeli üzerinde bu hayat sürecinin yansımalarının ve ideolojik yansımalarının gelişmesini gösteririz” diye yazar. İnsan tarihi içinde ve tarihiyle birlikte kendini geliştirir, dönüştürür; bu yönüyle de tarihsel ve tarihin bir ürünüdür.
Marx ve Engels’in materyalist tarih ve toplum görüşünde, maddi yaşamın üretimi ve yeniden üretimi; üretim ilişkileri ve toplumsal koşullar tüm insan ilişkilerinin belirleyici unsur ve koşullarını oluştururlar. Marx’ın kuramının özgün bir özelliği, maddi yaşamın üretimi ve yeniden üretimini gerçekleştirirlerken insanların girdikleri ilişkileri ve bunların şekillendirdiği toplumsal koşulları tarihsel ve diyalektik ilişki içinde ele almasıdır. Materyalist bakış açısında, tarih, “cansız olgular derlemesi” ya da “hayali öznelerin hayali eylemi” olmayıp gerçek etkin insanların yaşam süreci ve üretiminin tarihidir. İnsan, soyut “insan” değil, verili toplumsal bağlam ve yaşam koşulları içindeki “tarihsel insan”dır. Soyut, düşünsel, salt “duyumsal nesne” değil, “duyumsal etkinlik” olarak insandır. Somut birey insanın etkinliği ve gelişme süreçleri bu bakış açısının hareket noktasıdır. Bu bakış tarzında “gerçek öncüllerden yola çıkılır” ve onlar “bir an için bile” terkedilmez. “Bu öncüller insanlardır, ama herhangi bir düşlemsel yalıtılmışlık ve değişmezlik içindeki değil, belirli koşullar altındaki gerçek, ampirik olarak gözlemlenebilir gelişme süreci içindeki insanlardır…”[18] İnsanların, üretim süreci içinde birbirleriyle girdikleri ilişkiler ve bu ilişkilerin bütünü “tıpkı doğa yasaları” gibi, onların iradelerinden bağımsız olarak, hareket koşullarını oluştururlar. Bu özelliğiyle toplumsal koşullar ve onların “tıpkı doğa yasaları” türünden işleyişi, önceki kuşakların etkinliğinin ürünleri de dahil insan etkinliğiyle ilişkin olmalarıyla birlikte nesnel geçerlilik gösterirler. Üretim ilişkileri ve toplumsal koşullarının bu nesnel geçerliği ve etkisi altında, bireyler gerçekleştirmek istedikleri şeyleri düşünüp taşınarak, çeşitli araç ve yöntemler geliştirerek gerçekleştirmeye çalışır; belirli toplumsal koşullarda ve belirli nesnel ilişkiler içinde (“hazır buldukları, verili, geçmişten aktarılan koşullar”) kendi tarihlerini kendileri yaparlar.[19] Bu koşullar ve ilişkiler, onlara öncel gelen nesiller tarafından oluşturulmuştur. Bu belirli tarihsel koşullar içinde, onlara bağlı ve onlar üzerinde etkide bulunan failler olarak, koşulların uygunluğu durumunda değiştirici işlev görürler. İnsan, toplumsal ‘dönüşüm’ün işlevli etken bir gücüdür. Marx ve Engels’in kendi sözleriyle “Bu yaklaşım tarzının öncülleri insanlardır; ama herhangi düşsel bir yalıtılmışlık içindeki değişmez insanlar değil, belirli koşullar altındaki gerçek, ampirik olarak kanıtlanabilir gelişim süreçleri içindeki insanlardır. Bu aktif yaşam süreci tanımlanır tanımlanmaz, tarih, görgücülerde olduğu gibi ölü olgulardan meydana gelen bir toplam olmaktan ya da idealistlerde olduğu gibi düşsel nesnelerin düşsel bir faaliyeti olmaktan çıkar.”[20]
Althusser, “kendisi bir teorik sorun oluşturan tarih kavramı”nın henüz açıklanmamış olduğu gerekçesine sığınarak tarihin materyalist-Marksist irdelenmesi yöntemini sorunlu ilan ederken, “toplumsal bütün”ün tarihsel şekillenişini ve altyapı-üstyapı kategorilerinin insan etkinliği bağlamını da “yapısal bütün” söylemiyle görünmezliğe iter! Somut insan bireyini önce “felsefi ben” ile özdeşleştirip ardından da “tarihin merkezi” olmadığından söz etmesi için, Althusser’in elinde, insanların kendi tarihlerini belirli koşullar altında kendilerinin yaptığını belirten materyalist tarih tezi dışında bir “malzeme” ya da gerekçenin olmayışı, “tarihi merkezden yoksun bir yapı” olarak gösteren ideologun, “kendisi de sorun teşkil eden” tarih kavramı bağlamında tarihe mekanist-kaba materyalist yaklaşımını gösterir. Tarihi, “zorunlu merkezden yoksun yapı” olarak tanımlayan Althusser, “merkezsizlik” kavramını, yapısalcı teoride bolca örneklerini gördüğümüz türden bir saptırma unsuru ya da kavramı olarak kullanılır. İnsanın kendi tarihini yapmasıyla bu tarihin merkezini oluşturmasının bir ve aynı şey olmadığını Althusser bilmiyor olamayacağına göre, “felsefi ben”i (soyut ben kavramını) somut gerçek insan bireyinin eylemsel gerçekliğiyle aynı göstererek, ve bireyin-tek tek bireylerin tarihiyle sınırlı, ya da onların aritmetik toplamı olmayan insanlık tarihinin birey failliğini aşan kapsamını atlayarak getirilen bu “eleştiri” söz oyunlarıyla süslü bir zorlamadan ibarettir.
Bireylerin toplumsal ilişkilere girişi ya da toplumsal ilişkiler tarafından belirlenmelerinden hareketle tarihi “özne”den bağışık nesnellik ve nesnel yasaların “işleyişi”nin süreci olarak gören Althusser, insanın kendi tarihi ile kendisi arasında dışsal ilişki kurarak toplum tarihini insanın kendisinden soyutlar ve sadece her bir tarihsel durum ve dönemdekini değil, insanlık tarihinin insan öznesini de yok “eder”! Althusser, toplumsal-bireysel ilişkisine takılır ve bunları karşı karşıya getirerek özneliğin bireyseli toplumsal ile ilişkisinde belirleyici kılacağı varsayımıyla tarihi “öznesiz”leştirir!
Toplumsal ilişkilere, bu ilişkiler tarafından belirlenen koşullarda katılan bireylerin durumu, Althusserci “yapısal” bağıntı içinde daha da trajik biçimlere bürünür; ideoloji aracılığıyla “çağrılmadıkları” durum ve koşullarda varlıkları anlamsızlaşır; özneleşmeleri ideolojiye bağlı olup ulusal, cinsel, dinsel “kimlik”leriyle çağrılmaları gerekir. Nesnel gerçeği, dışımızdaki doğayı düşüncenin ürünü sayan idealizm, Althusser’in “öznesiz tarih” tezinde böylece yeniden dile gelir. Althusser nesnellik vurgusuna rağmen, tarihi gerçekliği insan etkinliği ya da praksisini dışlayacak şekilde yalnızca “kendi maddi yasalarının nedensel-zorunlu süreçleri”yle açıklayarak ve bilim ve tarihin öznesiz süreçler olduğunu ileri sürerek felsefi idealizme bağlanır. İnsan etkinliğiyle maddi-nesnel (“nedensel-zorunlu”) yasaların bu karşı karşıya getirilişinde insanın maddi etkinliği ve maddi yaşamın üretimiyle bağı “yapısal materyalizm” adına yok hükmünde önemsizleştirilir. İdeolog, sınıf mücadeleleri üzerine söylediklerini de geçersizleştirecek şekilde, tarihi, bireylerin ve sınıfların toplumsal konum ve işlevlerinden soyutlar ve kendinde evrilen bir süreç olarak gösterir. “Öznesiz tarih” görüşünün insana biçtiği rol, bilim “nesnesi”nin nesnesi olarak nesnel gelişmenin yasalarına boyun eğmesi ve “kaderine rıza göstermesi”dir!
C-) ALTHUSSERCİ “KOPUŞ” FELSEFESİ!
Marx’ın Alman İdeolojisi’den başlayarak “ideolojik tarih öncesi”den koparak tarih bilimini oluşturduğu ve bununla birlikte “felsefenin yeni bir pratiğine yol açtığı”nı belirten Althusser, kendi tarih, bilim ve ideoloji görüşüyle, “epistemolojik kopuş” olarak adlandırdığı Marx’ın felsefe, ideoloji ve tarih görüşü arasında paralellikler kurarak, Marx’ın kuramını savunur görünür ve bu bağlamda, Marx, Engels ve Lenin’in diyalektik materyalizmiyle kendisinin dogmatik idealist ve kaba materyalist felsefi görüşleri arasındaki çelişkileri örtmeye çalışır. “Marx’ın bilimsel teorisinin yeni bir felsefeye değil, felsefenin yeni bir pratiğine, proletaryanın felsefedeki sınıf tavrı temeline oturtulmuş bir felsefe pratiğine yol açtığını” söyleyen ve felsefeyi önce, teoriye “akılcı olarak ayarlanmış” önermeler ileri sürerek “bilimlerin, teorik ideolojilerin ve bizzat felsefenin de içinde yer aldığı farklılaşmamış gerçekliğe müdahale” eden ve “her seferinde, bilimsel ile ideolojik olanı birbirinden ayıran ayrım çizgisini” çizen bir felsefi pratik olarak açıklayan Louis Althusser’e göre, “Marx’ın bilimsel teorisi, (diyalektik maddecilik diye adlandırılan) yeni bir felsefeye değil, felsefenin yeni bir pratiğine, daha kesin koymak gerekirse, proletaryanın felsefedeki sınıf tavrı temeline oturtulmuş bir felsefe pratiğine yol açmıştır.” İdeolog, felsefeye bakış açısını şöyle maddeleştirir: a) felsefenin, doğa bilimlerinde olduğu üzere bir nesnesi yoktur; b) felsefe “sınıf mücadelesinin sonuçlarıyla, bilimsel pratiğin sonuçlarının bitiştiği yer olan teorik düzeyde” teorik olarak üretilen “teorideki siyaset”tir; c) Felsefe “bir sınıf tavrını dile getirir”; ve “bütün felsefe tarihine egemen olan, idealizm ile maddecilik arasındaki büyük tartışmada ‘taraf tutma’yı ifade eder”; d) “Marksist-Leninist düşünce felsefede proletaryanın maddeci sınıf tavrını benimser, yani, teoride sınıf ayrımının sonuçlarını belirten yeni bir maddeci ve devrimci felsefe pratiğini kurar.”
Althusser, Lenin’in Felsefe Defterleri adlı eserini inceledikten sonra, Marx’ın felsefi görüşleri üzerine ilk değerlendirmelerini “teorisist sapma” olarak niteler ve 1975 tarihli Özeleştiri’sinde felsefeyi “teoride sınıf kavgası” olarak yeniden tanımlar. J. Lewis ile polemiğinde ise, felsefe üzerine düşüncesini bir kez daha özetler. Buna göre; ı-) Felsefe bir bilim değildir; ıı-) Bilimin bir nesnesi olması anlamında felsefenin nesnesi yoktur. ııı-) Felsefenin tarihi yoktur (bilimin bir tarihi olur anlamında); ıv) Felsefe teorideki politikadır. Ardından da bir eklemede bulunur: “Şimdi daha belirgin olarak söylüyorum: Felsefe, son kertede, teorideki sınıf kavgasıdır.”
Kendisine ait önceki tanımın (“teorik-pratiğin teorisi”) savunulmaz olduğunu belirterek önceki tanımının nedenlediği “yankı ve etkileri teorik tertiplerinde düzeltmek” gerekliliğinden söz eden Althusser, Marx’ın “Feuerbach Üzerine Tezler”de dile getirdiği görüşleri, felsefeden tarih bilimine geçiş ve “tüm ‘yorumcu’ felsefeyle kopuş” olarak değerlendirir. Marx’ın 11. Tez’de öne çıkardığı dünyanın değiştirilmesi vurgusu Althusser tarafından “dünyanın yorumlanması”nın gereksizliği şeklinde okunur ve eleştirinin pratik, felsefi ve bilimsel niteliği, anarşizan yoruma tabi tutularak daraltılır. Althusser’in felsefe yorumu ve açıklaması, materyalizmi “doğal bilimlerin öğretilerine bağlı” tek tutarlı felsefe olarak tanımlayan ve Marx’ın materyalist felsefeyi, Alman Klasik felsefesinin Hegel ve Feuerbach’ta temsil olunan en ileri biçimlerinin “başarılarıyla” zenginleştirdiğini, diyalektik materyalizmi geliştirerek doğanın kavranması çabasını insan toplumunun kavranması yönünde genişlettiğini ve derinleştirdiğini; materyalizmin Marx ve Engels’te bilimsel bir öğreti düzeyinde ele alındığını açıklayan Lenin’in görüşüyle de çelişir ve çatışır. Felsefedeki “idealist kavramı”nı “dünyayı yorumlama” bağıntısıyla sınırlı göstererek felsefi idealizmi “yorumlama” dolayında daraltan Althusser, diyalektik materyalizmin bilimsel niteliğini ve doğa bilimleriyle ilişkisini muğlaklaştırır.
Althusser, “felsefi madde kategorisi”nin “hiçbir bilim nesnesine” dayanmayan ve fakat “nesne hakkındaki tüm bilimsel bilginin nesnelliğini belirten” bir kategori olduğunu ileri sürerek, bilimin materyalist felsefe ile ilişkisini muğlaklaştırmakla kalmaz; diyelim atomun en küçük parçacıklarında da parçalanmasıyla ve maddenin enerjiye dönüşümü türünden bilimsel yasalarla materyalizmin dayanakları ve geçerliliğinin kanıtlanması arasındaki bağı da önemsiz gösterir veya görmezden gelir. “Felsefi madde kategorisi”nin maddenin özellikleri yönünden [belirli kütleye sahip olan, belirli koşullarda çeşitli biçimler alan ve dönüşen, ancak yok edilemeyen ve yoktan var edilemeyen] genellik göstermesi; buna karşın ama bilimin tekil nesnelerini konu edinmemesi, felsefenin bilime ve öyleyse bilimin kendi nesneleriyle ilişkisinin sonuçlarına “dayanmadığı” anlamına gelmez. Felsefe bilimle ilişkisiz olduğunda, bilimsel bilginin “nesnelliğini belirtme”si olanaksızlaşır. Doğa bilimi birçok alt dal halinde ayrışmış ve daha da gelişmiş olarak “kendinde şey”in varlığı ve bilinebilirliğini, gerçekliğine yaklaşık haliyle deney aracıyla da kanıtlarken, diyalektik materyalist felsefeye pratik alandan daha fazla malzemeyi sunarak bilim ve felsefi materyalizmin birbirlerinden güç almasını ve birbirleriyle “tamlanan” ve güçlenen bir ilişkiye girmelerini sağlar. Felsefenin biyoloji, kimya ve hatta fizik türü bir “doğa bilimleri” dalı-‘disiplini’ olmayışı, felsefi görüşlerin laboratuvarının bir binanın steril ya da nispeten daha rahat bir odası ya da köşesi olmayıp toplumsal-tarihsel pratik oluşu; felsefenin atomu parçalamak üzere deney laboratuvarı oluşturmayıp atomun niteliğiyle birlikte evreni, insanı, dünyayı bilmeye, tanımaya, ilişkilendirmeye çalışırken bilimsel buluşlardan, bilimsel araştırmaların sonuçlarından yararlanması; onlardan güç alarak genel “ilkeler” bazında düşünceler üretmesi, bilimden farklılığının ve bilimlerle ilişkisinin bağlamını bir arada gösterir ve tanıtlar. Diyalektik materyalist felsefe bilimsel pratiğin sonuçlarından yararlanır ve bilimsel-ussal özellik gösterir. Felsefi görüşler evrene, dünyaya, insana ve toplumsal ilişkilerine bakış açısını ifade ederler; materyalizm ve idealizm; metafizik ve diyalektik dünya görüşleri sınıf mücadelelerinden bağışık ya da bu mücadeleler karşısında etkisiz değillerdir. Bu felsefi görüşler kuşkusuz, dolaysız ve birebir olarak proletarya ve burjuvaziyle ilişkilendirilemez; materyalizm işçi sınıfının, idealizm burjuvazinin ideolojisi olarak indirgenemez. Evren, dünya ve insanın ‘ne’liği ve ilişkisi üzerine görüşlerin sınıfsallıkla sınırlanamayacak boyutları vardır. Başka biçimde söylenirse işçi sınıfı kendiliğinden materyalist, burjuvazi de sömürücü sınıf olarak idealizme zorunlu olmakla koşullu değildir. Burjuva ideolojisi dini ve metafizik görüşlerin yanı sıra ussal-bilimsel görüşleri de içerebilir. Buna rağmen ama, felsefi düşünceler ve felsefi pratikler sınıf mücadelelerine dışsal olmayıp bu mücadelelerle de bağlıdırlar. Felsefi görüşlerin tarihsel seyrinden ve farklılıklarından soyutlayarak bir felsefe tarihi tartışması yapılamaz. Aksi durumda, söylenecek her şey spekülasyondan ibaret kalır. Felsefenin doğa, toplum ve insan dışı “varlığı” ya da “anlamı”ndan söz etmek ne denli saçma ise, insanın maddi yaşamı üretiminin tarihsel sürecinden bağışık bir felsefe tarihi üzerine spekülasyon yapmak da o denli saçmadır. Felsefenin tüm tarihinin materyalizm ve idealizmin varlık-düşünce ilişkisi üzerine mücadelesine sahne olması, felsefi görüşlerin tarihselliğini gösterdiği gibi, diyalektik materyalizmin, felsefi idealizmin materyalist yöntemle aşılması ve geride bırakılmasının yanı sıra yeni materyalizmin bilimsel verilerle destekli zenginleştirilip ilerletilmesiyle geliştiği tarihsel bir gerçektir. Althusser’in Marx‘ın felsefesine getirdiği “okuma”, bilim-felsefe ilişkisini belirsizleştirmekle kalmaz; materyalist diyalektik dünya görüşünün dogmatik bir yorumunu da ifade eder.
Althusser, felsefe-bilim ilişkisine yaklaşımının benzer bir örneğini bilginin bilgi nesnesiyle ilişkisini ele alışında da gösterir. Ona göre, bilgi, oluşum sürecinde, bilgi nesnesiyle “başından sonuna kadar ilişkisiz”dir! Soyutlamada “asla kavramın dışına çıkmayız” diyen Althusser, “tümüyle düşüncenin içinden geçen bilgi süreci, düşüncenin dışında, gerçek dünyada var olan gerçek nesnesine hangi mekanizmalarla bilişsel olarak sahip çıkar?” diye sorar ve “onların görmedikleri şey, tarihin Kapital’de, somut-gerçek nesne olarak değil, teori nesnesi olarak yer aldığıdır” diye devam eder. Ona göre, “gerçeğe dair düşünce ile bu gerçek arasında bir ilişkinin varlığından hiç kuşku yoktur, ama bu bir bilgi ilişkisidir.” Ancak, “bilgi sürecinin tamamında, hammaddeden son ürüne kadar tüm unsurlar ‘gerçek’ ile ilişkisizdir” ve “kendi ‘nesne’si karşısında çalışan bilgi, bu durumda gerçek nesne üzerinde değil, terimin kesin anlamıyla (bilgi) ‘nesnesi’ni oluşturan ve bilginin en ilkel biçimlerinden itibaren gerçek nesne’den ayrı olan kendi hammaddesi üzerinde çalışır…” diye yazar.[21]
Yüzeysel bir okumayla Althusser’in, bilgi ile bilgi nesnesi ilişkisini doğru kurduğu söylenebilir. Bilginin oluşum sürecinde soyutlama yoluyla gerçekleştirildiği, soyutlamanın kavramlarla yapıldığı ve tarih(in) herhangi yazılı eserde “somut-gerçek nesne olarak değil”, teori nesnesi olarak yer aldığı kuşkusuz doğrudur. Althusser, gerçeğe dair düşüncenin gerçekle ilişkili olduğundan da söz ettiğine göre sorun yok gibidir. Ancak, bu sadece ilk bakışta böyledir: İdeolog, bilginin nesnel gerçeğin soyutlama sürecinde (bilgi böyle oluşturulur) düşünce aracıyla yeniden kurulmasını, yani soyuttan somuta yeniden yükselmesini, –bu soyutlama yoluyla ve kavramlar aracıyla gerçekleştirildiği için–, oluşum sürecinde kendi nesnesiyle başından sonuna dek bütünüyle “ilişkisiz” gösterirken, yorumunu Marx’a dayandırmaya çalışmasına ve Marx’ın görüşünü olduğu üzere yinelediğini ima etmesine karşın, soruna idealizmin görüş açısından yaklaşır.
Marx, soyut-somut ilişkisini, “Grundrisse” olarak da adlandırılan kapsamlı çalışması içinde, “Ekonomi Politiğin Yöntemi” arabaşlığı altında, ve “nesnelliğin kavramsal yeniden üretimi” deyimi dolayımında ele alır, ve nesnelliğin, Hegel’de ileri sürüldüğü üzere, “kavramsal hareketin sonucu” olmayıp kavramlardan bağımsız varlığına işaret ederek, Hegel’i, her şeyi, tüm gerçekliği, “kendisini kendisi içinde derinleştiren ve kendisini kendisi içinde devindiren düşüncenin sonucu olarak tasarlama yanılsamasına” düşmekle eleştirir. Marx’a göre, “somut, çok sayıda belirlemelerin sentezi olduğu için, bu yüzden de çeşitli öğelerin birliğini temsil ettiği için somuttur. Onun için somut, gerçek hareket noktası olmasına karşın, ve bunun sonucu olarak aynı zamanda konunun ilk bakışla görünüşünün hareket noktası olmasına karşın, düşüncede, o, bir hareket noktası olarak değil, sentez süreci olarak, sonuç olarak görünmektedir.”[22]
Marx’ta, “insanın soyuttan somuta çıkmasına izin veren yöntem yalnızca, somutu …bir tinsel somut olarak yeniden üreten düşünce kipidir.” “Soyut” ve “somut”, kavramsal ilişkinliklerine karşın anlamları yönünden farklılık gösterirler. “Soyut”, kavram olarak belirlenimsizlik gösterir: Varlık, nesne, madde bu türden kavramlardır. Somut ise, Marx’ın deyişiyle, “çok sayıda belirlemenin bir noktada bağdaşması, dolayısıyla çoğulluğun birliği” olarak somuttur. Somut, “gerçek hareket noktası ve dolayısıyla gözlem ve tasavvurun da hareket noktası”dır, ve fakat “düşüncede bir hareket noktası olarak değil, bir toplama ve birleştirme süreci, bir sonuç olarak” ortaya çıkar. “Soyut belirlemeler somutun düşünce yoluyla yeniden-üretilmesine doğru giderler.”[23]
Somut, iç çelişkisi, yapısı, ilişkinliklerinin “birliği”yle algı ve tasarımın “gerçek kaynaklanma noktası” olup, tüm bu çeşitli yanları ve özelliklerinin “toparlanma”sının sonucu ortaya çıkandır. Gerçekliğin sentezini; çeşitli yanların birliğini “temsil ettiği için” somuttur. O, “algı ve düşlemlemenin kaynaklanma noktası olmasına karşın, akıl yürütmede bir çıkış noktası olarak değil, bir toparlanma, bir sonuç olarak ortaya çıkar.” Süreç, gerçek somutun, soyutlama yoluyla düşüncede de somutlanması şeklinde gelişir. Çeşitli yanların birliği ve toparlama; bunun için ilk görüntü üzerinde diyelim düşüncede işlem yapmayı, derinleşmeyi, akıl yürütmeyi; bu yapılırken ama nesnel gerçekliğin unutulmamasını gerektirir. Somutlanacak olan, maddi-nesnel gerçekliktir. Kavramlarda ifadesini bulan, duyu örgenleri aracıyla algılanabilen –ve algılanan– nesneler ve olgular dünyasıdır. Düşüncede somutlanan ya da aynı anlama gelmek üzere soyutlama yoluyla kavramsal yeniden üretilen, nesnelerin, dünyanın, evrenin yalnızca soyut kavramı olmayıp, yaklaşıklığı içindeki kendisidir. Soyutlamayla “daha basitten daha karmaşığa doğru yükselen soyut düşüncenin seyri”, gerçekliğe yaklaşıklığı içinde tekabül eder. Unutulmaması gereken bir diğer yan, nesnel gerçekliğin, soyutlama yoluyla ve düşüncede yeniden somutlanması ya da “kavramsal yeniden üretimi”yle daha tam, daha kapsamlı haliyle somutlanması durumunda da, gerçekliğin, kesintisiz devinim nedeniyle bütünsel ve dolaysızca sağlanamayacağıdır. Gerçekliğe ilişkin bilginin ne denli derinliğine olursa olsun yaklaşıklığı, algılamayı sınırlayacak; ve fakat bilimsel bilginin gelişmesiyle birlikte daha fazla algılanması ancak olanaklı olabilecektir.
“Soyut” kavram ise, varlığın hareketi, ilişkinlikleri ve değişimine dair “toparlan”mış bilgiye sahip olunmayan ilk görünüş halini ifade eder. Varlığın gerçekliğine doğru bilgi süreci, onun “çeşitli yanların birliği” halinde kavranmasıyla ilerler ve somutuna varır. Bu demektir ki, somut, ancak olgu ve olayların birbirleriyle çok yönlü bağıntıları içinde; değişkenliği ve değişkenlik etkenleri göz önünde tutularak, “bütün hareket ve gelişmenin” kavranmasıyla düşünce sürecinde yeniden üretilebilir. Somuttan, “gittikçe daha ince ve ayrıntılı bir hal alan soyutlamalara” geçerek, somut, yeniden; ama bu kez görünüşü(nü)de aşan daha tam ve “öz”e (özüne) yaklaşık somut olarak yeniden kurulur.
Soyutlanan ‘şey‘, demek ki, aslında gerçek somutun düşüncede, ve düşünme aracıyla ve derinlikli irdelemeyle “bir sonuç olarak” yeniden somutlanmasıdır. “Gerçek hareket noktası ve dolayısıyla gözlem ve tasavvurun da hareket noktası” olarak somut, ögelerinin bilinebilirliği kapsamında irdelenip birleştirilmesiyle varılan bir sonuç olarak ortaya çıkar. Bununla birlikte düşüncede yaratılan somut, gerçek somutla aynı şey değildir, olamaz. Somuttan soyuta düşünce süreci, gerçek somuta ancak yaklaşıklık gösterir. Soyutlama, gerçekliğin daha tam yansıtılmasının koşuludur ve nesnel gerçeğin daha doğru ve gerçekliğine olabildiğince yaklaşık olarak yansıtılmasını esas alır. Marx, “ekonomi biçimlerinin tahlilinde” mikroskoptan ve kimyasal araçlardan değil, ama ancak soyutlama gücünden yararlanılabileceğini söyler. Duyu örgenleri aracıyla algılanan nesnel gerçekliğin düşüncedeki yansıması, kavramsal olarak somutlanır. Bu, somut varlığın soyutlama yoluyla, yani bilgi nesnesi olarak yeniden kuruluşundan başka bir şey olamaz.
“Soyut” kavramı, kavram olarak belirlenimli değildir; varlık, nesne, madde, masa vb. gibi, bu türden kavramlar olarak alınabilir; ancak aynı kavramlar farklı durum ve belirlenimlerle birlikte bir somutluğun ifadesi olarak anlamlıdır(lar). Herhangi sıfatı bulunmadığında anlamdan yoksun soyut kavramların somut-nesnel gerçekliğin ifadesi olarak anlam bulmasını sağlayan, onların nesnel dünya ile, toplumsal yaşam ile ilişkisi içinde, bir gerçekliğin “kapsamlı” ifadesine dönüşmüş olmalarıdır. Böylece, ilkin soyut ve “boş” bir kavram, gerçekle ilişkisinde somut ve “dolu” bir kavrama doğru gelişip yükselir. Soyut kavramların soyutluğu içinde ölü-cansız oluşlarının; ve kuramın, kavramlarla gerçekleştirilen bir dünya-toplum tasarımı olmasının nedeni buradadır.
Kavramların soyutluğu, nesnel gerçeklikle ilişkisizliklerinin değil, onun soyutlama yoluyla yeniden kuruluşunun ifadesi olmalarındadır. Varlık, nesne ya da dünya kavramının, nesnenin, dünyanın, varlığın insan bilincindeki yansıması olmaksızın oluşturulması mümkün olamaz. Somutun beyindeki temsili-yansıması olarak düşünce, dünyanın ve “şey”in “kendi kendine meydana gelen, gözle görülebilen görüntünün dışında ve üstünde düşünülen kavramların ürünü” olmayıp, gözle görülenden hareket edilerek nesnelliğin kavramsal yeniden üretimidir. Louis Althusser, kavramların soyutluğundan ve bilginin, nesnel gerçekliğin zihindeki yansımasının bilgisi olmasından hareketle –(Althusser bunu nesnel gerçeklikle “hayali ilişki”nin bilgisi olarak alır)–, bilgiyi, bilgi sürecinde kendi gerçekliğiyle tümüyle ilişkisiz gösterirken, nesnelliği “kavramsal hareketin sonucu” gören idealist felsefi görüşe savrulur.
Bilginin kaynağı somut gerçek nesne; varlık, doğa ve dünya; toplumsal bakımdan diyelim insanın tarihsel gelişim süreçleri, iktisadi-sosyal ilişkiler vb.’dir. Althusser, soyut-kavramsal bilginin (bilgi olarak bilgi) somut-nesnel gerçeklikten soyuta bir süreç izlenerek oluşturulmasından hareketle bilgiyi onun kendi kaynağıyla başından sonuna dek ilişkisiz gösterirken, bilgi-bilgi nesnesi ilişkisini tümüyle yok sayar. Bu idealist kurguya karşın bilgi nesnesiyle bilgi ilişkisi üzerine kısaca şunlar söylenebilir: ı) Düşünce nesnesi, gerçek somut nesnenin düşüncede soyut olarak yeniden tasarlanırken, hareket noktası somut gerçek nesnedir. Düşünce nesnesinin (bilgi nesnesinin) somut nesnenin mutlak gerçeği olması, bilginin göreceliği nedenli olarak mümkün değildir. Aynı olma hali, bütün içeriği ve yapısının tüm özellikleriyle bilinir olmasını gerektirir. Bilgi oysa görecelidir. ıı) Ancak böyle olması, bilgi nesnesinin gerçek nesneyle ilişkisizliğinin göstergesi olarak alınamaz. Bilgi, nesnel gerçeğin, somut nesnelerin ve doğanın; toplumsal maddi yaşam ve ilişkilerin bilgisi olarak kaynağını nesnel gerçeklikten alır. Somutun beyindeki yansıması olarak düşüncede ifadesini bulan ve böylece soyut üzerinden yeniden somutlaştırılan nesne ya da varlık, düşüncenin ürünü; düşünce olmaksızın var olamayacak olarak görülemez. Düşüncedeki soyut; yani düşünce aracıyla dile getirilen somut, gerçek somutun düşünce soyutunda yeniden somut olarak oluşturulmasıdır. Bu bakımdan gerçek nesne ile düşünce nesnesi arasında Althusser’in ileri sürdüğü türden kategorik ayrım yoktur. Soyutlama kavramlarla yapılır, bilgi kavramsaldır; ancak neyin bilgisi olduğu ve kavramların neyi anlamlandırdıkları unutulduğunda, sözcüklerin, kavramların, soyutlamaların gerçekten hareketle oluşturuldukları gerçeği dahi belirsizleşir. Düşüncede somut ile gerçek somut arasında “hiçbir yakınlaşma olmadığı” yönündeki Althusserci görüş, düşüncedeki somutu gerçek somuttan tümüyle koparan idealist bir kurgudan ibarettir. Yöntemi, bütün şeyleri “mantıksal kategori”lere indirgeyen, ve kendisini “tez-antitez-sentez” olarak formüle eden metafizik yöntemle buluşmaktadır.
DEVAM EDECEK
[1] Althusser’in “Marx İçin” ve “Kapital’i Okumak” ile birlikte İdeoloji konusundaki tezlerinin geniş bir çevreyi; akademisyen iktisatçı ve sosyoloğu, çok sayıda ilerici-devrimci genç insanı etkilediği, ilgisini çektiği ve “yepyeni ve geliştirici tezler” olarak karşılandığı doğrudur. Bu ilgiyi doğurmuş olan, Althusser’in tezlerinin doğruluğundan çok içinde bulunulan dönemin koşulları, hareketin geriye çekilmesi ve sosyalizmin tasfiyesi nedeniyle sosyalizme ve işçi sınıfı hareketine duyulan güvenin erezyona uğramasıdır. Marx’ın açık ifadelerine karşın, onu, ideolojiyi “yanlış bilince, yanılsamaya indirgemek”le suçlayan çeşitli ‘sol’ liberal ve sözümona Marksist aydınların yanı sıra genç akademisyen çevrelerinde de, Balibar kaynak alınarak ve ezber yinelenerek, Althusser’in ideolojiyi “gerçeğin tercümesi” ve “toplumsal bir düzey” olarak gördüğü ve ideoloji kavramına “Marksist bir bakış açısı” getirdiği ileri sürülerek, kavramın Marksist anlamı muğlaklaştırılmış; onun “öznesiz tarih” görüşü, materyalist Marksist bakış açısına karşı olmak üzere öne çıkarılmıştır. Althusser’in görüşlerinin Türkiye’de yaygınlaştırılmasında özel bir “görev üstlenen” İletişim ve Belge Yayınlarıyla birlikte Birikim Dergisi’yle Teori ve Politika Dergisi yazarları, Althusser’i de geride bırakacak bir iddiayla Althusserciliği “Marx’a rağmen Marksçılık” olarak tanıtmaya girişmişler; Althusser’in “İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları” adlı kitabına uzunca bir önsöz yazan Murat Belge, onun, toplumsal formasyonlar arası ilişkilere yaklaşımını ve ideolojiye “özerk” bir rol biçmesini, “ekonomik indirgemeciliğe karşı çıkış” olarak değerlendirmiştir (İletişim yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 1994, sf. 8-9). Althusser, Marksizme “mal etmek” için giriştiği eğip-bükmeleri, bir süre sonra ve hemen her defasında “öyle değil de şöyle demek istemiştim” özrüyle düzeltmeye çalışmasına karşın, varlık-düşünce; altyapı-üstyapı; bilim-felsefe ilişkisinin tarihsel ve diyalektik materyalist kuruluşuna karşı mekanist materyalizmin ve idealizmin görüş açısından sürdürülen bir ideolojik mücadele hattında yürümüş ve öğretililerinin çalışmalarıyla birlikte etki alanını genişletmiştir. Okur, Özgürlük Dünyası’nın Temmuz 2016 tarihli 279 sayısında yayımlanan Deniz Uztopal imzalı, “Louis Althusser’e Karşı Marksizmi Savunma” başlıklı makalesinde Althusserciliğin bu süreçsel gelişmesinin koşulları hakkında daha geniş bilgiye ulaşabilir.
[2] Louis Althusser, “Marksist teoriyi bir ‘insan felsefesi’, Marksizmi teorik hümanizm olarak gösteren sağ-idealistlere karşı; Marksist bilim ve felsefenin alttan alta, pozitivist (olgucu) ya da subjektivist (öznelci) bir anlam karışıklığına sürüklenmesine karşı; maddeci diyalektiğin evrimci bir indirgemeyle ‘Hegelci’ diyalektiğe kaydırılmasına karşı; ve genel olarak burjuva ve küçük burjuva konumlarına karşı her şeyi, patavatsızlıklara, yanlışlıklara düşmeyi bile göze alarak, ne olursa olsun deyip birkaç canalıcı fikri savunmaya kalkıştım, kalkıştık ki, bu fikirlerin tümü bir tek fikirde özetlenebilir. Bu, Marx’ın burjuva ve küçük burjuva ideolojisi karşısındaki radikal özgüllüğü ve aynı zamanda hem politik, hem de teorik nitelikte olan devrimci yeniliğidir; o komünist olmak zorunda idi, bugün bizler de Marksist olmak, Marksist kalmak ve yeniden Marksist olmak için bu ideoloji ile bağlarımızı koparmak zorundayız. ”diyordu. (John Lewis’e Yanıt, sf. 60)
[3] Bu reddiyenin tek ve asıl sorumlusunun Louis Althusser olduğu elbette söylenemez. Başını sol-liberal teorisyenlerin çektiği ideologlarca popüler bir söylem haline getirilen “post-modern” dönemin “post Marksist” yazınında, öncülüğünü Fernand Braudel’in yaptığı Annales “Yapısalcı Tarih Ekolu”nün görüşleri, “ekonomik determinist tarih anlayışını aşan”, ve sözümona çok yönlü “bütünsel bir tarih anlayışı geliştirme” iddiasıyla ortaya çıkan “aşkın”cı teorisyenlerin denebilir ki, tümüne yön verici olmuştur. Materyalist-Marksist tarih ve toplum görüşünü “ekonomist ve sınıf indirgemeci” olarak suçlayan bu “yapısalcı” tarih ve toplum görüşüne göre, toplumların ve özellikle de kapitalist toplumun gelişmesinin tarihsel seyri ve biçimlenmesinin irdelenmesinde, üretim ilişkileri ve bu ilişkiler içinde sosyal formasyonların tuttukları yer ve gördükleri işlev değil ama, demografik, coğrafi, dilbilimsel, kültürel, antropolojik vs. olgular ve bunlar arasındaki ilişkilerden hareket edilerek “bütünsel bir tarih anlayışı” geliştirilebilir! Sınıf mücadelesini, modern kapitalist toplumun sözümona artık geride kalmış ve aşılmış eski dönemine dair “arkaik” zaman gerçekliği sayarak, tarihsel değiştirici işleviyle birlikte yadsıyan bu teorisyenler, toplumsal değişim ve “özgürlükçü bir yeni toplum” için, etnik, dinsel, cinsel, ekolojik vb. alanlardaki mücadelelerin öne çıktığını, “artık bir sınıf bile teşkil etmeyen” işçilerin mücadelesinin de ancak bu mücadelelerle birlikte ve en fazla “eşit özerklerden biri” olarak anlam taşıdığını ileri sürerler. Bu sözümona bütünlüklü yeni teorilerin kurucularının öne çıkardıkları “eşdeğerli mücadele alanları”-“özerk eşitler” teorisi diyelim ABD’li sosyolog İmmanuel Wallerstein, E. Laclau ve C. Mouffee gibi teorisyenler tarafından, kapitalizmin eleştirisi üzerinden daha demokratik ve eşitlikçi bir dünya olanağına işaret etme adına emek-sermaye çelişkisinin kapitalizmin temel belirleyeni olarak alınamayacağı; ve öyleyse işçi sınıfıyla diğer ezilen kesimlerin etnik, cinsel, dinsel, ekolojik vb. mücadeleleri arasında belirleyici herhangi farklılık olmadığı iddiasıyla dile getirilir. Başlıca karşıt sınıflar olarak proletarya ile burjuvazi arasındaki mücadeleyi görmezden gelen ya da belirleyici olma özelliği kalmayan bir sıradanlık derekesine düşüren sınıf inkarcı ya da azımsayıcı, ve fakat sözüm ona yapısalcı bu tarih ve toplum görüşü, mantık yürütmeci-yorumsamacı ve konjonktürel değişimlerle bağlı olguculuğuyla belirgindir.
[4] Etienne Balibar, kendisini Althusser‘in görüşlerini savunmaya adamıştır, ve Marksizmi “savunma” adına “eleştirel Marksistler”(!) olarak isim yapmış Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe gibi “Post-Marksist” teorisyenler, Michel Foucault, Antonio Negri gibilerinin Marksizme yönelttikleri “eleştiriler”in ortak noktalarından biri, Althusserci teori alanında yer almış olmalarıdır.
[5] Burada yinelememek için bu konunun makalemizin ilk bölümlerinde etraflıca ele alındığını anımsatmakla yetineceğiz.
[6] Felsefe Metinleri içinde, sf. 232
[7] Age, sf. 252
[8] Grundrisse, C. 1, sf. 27
[9] Grundrisse, C. 1, sf. 36
[10] Grundrisse, C. 1, sf. 31
[11] Hegel’in tarih bilimi sorununu “bir diyalektik bütünlüğün ötekini izleyişine tekabül eden bir dönemleştirme’ye göre bölünmesinden ibaret” saydığını; bütünün tüm öğelerini “tek ve aynı zaman içinde, tek ve aynı şimdiki zaman içinde birlikte” varolduklarını ve “dolayısıyla tek ve aynı şimdiki zaman içinde birbirleriyle çağdaş” olduklarını düşündüğünü belirten Althusser, “bu anlayışa göre” –der–, “bütünün parçalarının hepsi bir birlikte-varoluş içinde verilmişlerdir, bütün kendisi de zaten onların içsel özlerinin dolaysız varlığıdır, dolayısıyla bütün dolaysız olarak onların içinden okunabilir.” “Hegelci bütün”ün sahip olduğu “birlik” içinde, “bütünün her parçası”nın (“ister maddî ya da iktisadî bir belirleme olsun, ister politik bir kurum ya da dinî, sanatsal ya da felsefî bir biçim olsun”), “tarihen belirlenmiş bir anda kendi kendisiyle birlikte varlığının ötesinde” bir anlam taşımaz. Ögelerin “birlikte-varlığı, ve her ögenin bütünle birlikte varlığı” bir çeşit “yasal zorunluk olan öncel varlık üzerinde temellenir”. Althusser’e göre, Hegel’de, “Şimdiki zaman, bütün bilme’nin mutlak ufkunu meydana getirir, çünkü bilmek denen şey, bütünün içsel ilkesinin bilme içinde varoluşundan başka bir şey olamaz. Felsefe ne kadar ileri giderse gitsin, bu mutlak ufkun sınırlarının ötesine geçemez:..” Çünkü Hegelci bütünlük, bir “mânevî bütünlük”tür. Althusser’in vardığı sonuç, Hegel’de, tarih kavramının “varoluşunun bütün belirlemelerindeki bütünsel varlığı” dolayımında bir kavram olduğu ve “şimdiki zaman”ın ötesine uzanmadığıdır!
[12] Marksist Tarih Üzerine, Marx İçin adlı eser içinde
[13] “Çelişki ve Üstbelirlenme”, “Pour Marx” (Marks İçin), Murat Belge çevirisi
[14] Çeviri: Murat Belge, Bkz. “Çelişki ve Üstbelirlenme” ve “Maddeci Diyalektik Üstüne”, Pour Marx içinde.
[15] Althusser’in İletişim Yayınları tarafından yayımlanan “İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları” adlı kitabına, yayınevi adına yazılan ön notta, kitap, “Althusser’in Marksist teoriye en önemli katkılarından biri” olarak tanıtılır. Buna göre; “Marksist filozof bu yazısında klasik felsefenin ezelî ‘ruh-madde’ karşıtlığının dışına çıkıyor ve ‘ruh’u ya da ‘düşünce’yi, maddenin belirli ölçüde çarpıtılmış bir yansıması değil, toplumun somut pratikleri ve aygıtları içinde oluşan, maddî bir nesne olarak tanımlıyor. Bu tür bir ele alış, ‘ideoloji’nin, sınıf mücadelesinin özgül bir alanı olduğunu önermekte ve ideolojinin klasik tanımlarını geçersizleştirdiği gibi, politik mücadele anlayışına da yeni ve önemli bir boyut kazandırmaktadır.”
Bu açıklama, “basılmış kitaba pazar arayışı”na yorumlanamayacak denli “fikri-ideolojik mücadele”de tutulan yeri gösteren bir anlama sahipti ve yayınevi sorumluları, ideologun tezlerini benimsemekteydiler. Bu durum, İletişim ve Belge Yayınları’nda özel bir konumu bulunan M. Belge tarafından da, söz konusu kitaba yazdığı “önsöz”de daha güçlü şekilde teyit ediliyordu. Belge, Althusser’in, “sosyalizmin kuruluşu” ve “kitle ideolojisinin dönüştürülmesi” sorununda görülen “eksiklik” ve “yetersiz”likler ile birlikte Fransız Komünist Partisi’nin pratiği ve teorisinden duyduğu hoşnutsuzlukla tezlerini geliştirdiğine işaret ediyor; ve Althusser’e göre “üstyapının bir ‘gölge – fenomen’ olarak kavranması; yani, değişen altyapının kendine uygun üstyapı kurumlarını otomatik biçimde ve zorunlu olarak üreteceği inancı. Üstyapının görece özerkliğini görmeyen ve onu altyapının bir yarı dolaylı işlevine indirgeyen bu anlayışın adı ‘ekonomizm‘(dir)” diye belirtiyordu. Hedef alınan, Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın Önsözü başta olmak üzere altyapı-üstyapı ilişkisine dair görüşleriydi. Uzunca önsöz’de Belge, Althusser’in ileri sürdüklerini bir kez de kendi yorumuyla özetleyip daha “anlaşılır” ve etkili hale getirmeye çalışırken, bu tezleri, Althusser’in “Marksist teoriye en önemli katkıları” olarak nitelemekteydi. Ona göre, Althusser, ideoloji “sorunsalı”nı ele almakla “Marksistlerin ciddî bir şekilde ihmal ettikleri –ve bu ihmalin çok acısını çektikleri– bir alanı” ihmalden kurtarmıştı!
“Üstyapının bir ‘gölge – fenomen’ olarak kavranması; yani, değişen altyapının kendine uygun üstyapı kurumlarını otomatik biçimde ve zorunlu olarak üreteceği inancı” şeklindeki, indirgenmiş yorum, Marx’ın altyapı-üstyapı ilişkileri üzerine görüşünün çarpıtılmış bir ifadesini içeriyor; ünlü ‘önsöz‘de Marx’ın söylediklerinin bütünsel bağlamının bozuşturulması ve Engels tarafından yapılan açıklamaların ve -öyle ifade edilmesi daha öğretici olacaksa- düzeltmelerin görmezden gelinmesi pahasına yapılıyordu.(abç)
Althusser’in ideoloji teorisini “kısaca gözden geçirmek” ve kendi anlayışını da açmak üzere, Belge, “şu halde –der– ideoloji, klasik/ortodoks/ekonomist anlayışta olduğu gibi, ekonomik pratiğin bir uzantısı değil, bir gölge – fenomeni değil, son kertede ekonomik pratikle belirlenmekle birlikte, kendi özerk belirleyici etkisi olan, maddî bir pratiktir.”
İdeoloji kategorisinin “son kertede ekonomik pratikle belirlen”miş olduğunu söyleyen Belge, ideolojiyi, Althusser’de olduğu üzere “özerk belirleyici …maddi bir pratik” olarak tanımlıyor; Marx’ın görüşünü “klasik/ortodoks/ekonomist anlayış” olarak gösteriyordu. (M. Belge, Althusser’in İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları kitabına Önsöz, İletişim yayınları, 1978)
Marx’ın kuramına yöneltilen bu eleştiri, kuramda olmayanı varmış gibi göstererek; olanı da yok sayarak kurmaca bir Marksizmi hedef alır. Marksizmin, altyapı-üstyapı kategorileri arasında “gölge – fenomen”; “yani, değişen altyapının kendine uygun üstyapı kurumlarını otomatik biçimde oluşturması” şeklinde düz bir bağlam kurduğuna dair iddia bir rivayetten ibarettir. Belge‘nin Althusserden alarak ileri sürdüğü ve “klasik/ortodoks/ekonomist anlayış” olarak niteleyip hedefe koyduğu Marksizme yönelik bu iddia, mekanik tek yanlı bir bakış açısının ürünüdür.
[16] Age, sf. 245
[17] Althusser’den aktaran M. Kayaoğlu, Teori ve Politika, sf. 3
[18] Felsefe Metinleri içinde, sf. 66-68
[19] İnsan kendi yaşamı üzerinde ve yaşamı için etkide bulunur; o, nesnel varlık bağlamında nesnel gerçekliğe sahiptir ve kendi tarihinin aktörüdür.
[20] Alman İdeolojisi, sf. 34-35
[21] Althusser’den aktaran A. O. Alayoğlu, http//www.teorivepolitika.net/index.php/okunabilir.yazilar/item/223-bir-kere-daha-konus-althusser-taner-timur-ve-gulnur-savran-elestirisi…
[22] Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Sol Yayınları, sf. 238
[23] Age, sf. 238 ve devamı
