Ender Şiar Argın
‘İnsan doğası’ kavramı gerek Marksist felsefede gerekse diğer düşünsel akımlarda veya bilim dallarında oldukça tartışmalı kavramlardan biri. “Marksizm gerçek hümanizmdir” diyen Sartre’dan anti-hümanist bilimsel Marksizm iddiasıyla Althusser ve yapısalcı akımlara, “çalışmak insan doğasına aykırıdır” diyen Gorz’dan insan bilincini ‘biyolojik verilerle’ açıklayan nörobiyolojistlere, toplumsal ilişkileri kişiliğin oluşması açısından belirleyici bir etken olarak görmeyen psikanalistlere kadar birçok düşünür, bilim insanı ve düşünsel/siyasal akım insan doğası kavramını tartışarak Marksizme çeşitli yorumlar, güncellemeler ya da reddiyeler getirmiştir.
Peki, Marksizm insan doğası hakkında ne diyor? Gerçekten insan doğası diye bir şey var mı? İddia edildiği gibi kapitalizm insan doğasına en uygun sistem mi? İnsan, doğası gereği bencil ve çıkarcı mı? Emek ve çalışma insanın ve insan doğasının gelişiminde nasıl yer tutuyor? Feuerbach üzerine yazılan altıncı tez ve Marx’ın çözümlemesinin dayanakları ve yansımaları nelerdir? Felsefe Profesörü Sean Sayers’in Şükrü Alpagut çevirisiyle Yordam Kitap’tan çıkan Marksizm ve İnsan Doğası kitabı, insan doğasına dair başlıca tartışmaları oldukça yalın bir şekilde ele alıyor. Sayers, insan doğasının Marksizm tarafından ‘tarihsel’ bir fenomen olarak ortaya koyulması ve bu temelde insanın gelişiminin incelenmesi gerektiğine dair ısrarlı bir tartışma yürütüyor. Kitapta Sayers’in öne çıkardığı vurguları buraya aktarıp insan doğası kavramına dair günümüz tartışmaları açısından Marksizmin soruna nasıl baktığına dair bir sonuca varmaya çalışacağız. Bu yazının konusu ve kapsamı gereği kitabın dışında kalan tartışmalardan yararlanmak için ise Marx’ın eserlerinden ve başkaca çeşitli kaynaklardan da yararlanacağız.
İNSAN VE MARX
İnsan doğasını tanımlamaya ilişkin tartışmalara başlamadan önce kısaca Marx’ın insana dair neler söylediğine bakmakta fayda var. Marx’a göre insanlar, salt izleyici, pasif veya edilgen varlıklar değil toplumsal ve üretken varlıklardır. İnsanlar, üretken faaliyetlerde bulunarak yalnızca doğayı değil kendi toplumsal ilişkilerini ve kendi doğalarını da değiştirirler. Lichtman’a göre “İnsanlar, kendi toplumsal üretken etkinliklerinin hem öznesi hem de nesnesidirler.”[1] Marx ise 1844 El Yazmaları’nda bu diyalektiği şöyle açıklar: “Dünya tarihi denilen şeyin bütünü, insan emeği yoluyla insanın yaratılmasının ürünüdür.”[2] İnsana toplumsal ve tarihsel olarak bakan Marx, insana ve insan doğasına atfedilen olguları da bu tarihsellik ve toplumsallık ilişkisi içerisinde açıklar. Ahlak, adalet, özgürlük, çalışma, boş zaman, ihtiyaç, arzu gibi birçok fenomen de bu tarihsellik ve toplumsallık ilişkisinden yoksun değildir. Ne var ki Marksizmin bu değerlendirmesi doğal olarak bir kuşkuculuk ya da görececilik yorumuna götürmez. Marx’ın “insanın kendisini gerçekleştirmesi”ne dair yorumu, insan faaliyetini inceleyen bir kılavuz olarak birçok konu açısından aydınlatıcı fikirler verir.
SARTRE, ALTHUSSER VE HÜMANİZM KAVGASI
“İnsan doğası diye bir şey var mıdır?” Kitaptaki tartışmalara geçmeden önce bu soruyu Fransız yapısalcıları, varoluşçuları ve tarihselcileri arasındaki tartışmalara bakarak cevaplamak, ‘Altıncı Tez’in içeriğini anlamak ve yazının devamı açısından yararlı olacaktır.
Marx, Feuerbach’ın mekanik materyalizmine karşı tarihsel materyalizmi savunmak için kaleme aldığı Feuerbach üzerine tezlerin altıncısında şunu yazar: “İnsan özü (doğası), tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Gerçekliği içerisinde bu, toplumsal ilişkilerin bütünüdür.”[3]
Ne var ki Althusser ve arkasından gelen yapısalcı teorisyenler bu tezi “insan doğası yoktur” şeklinde yorumlamış ve kendi teorilerinin dayanağı yapmıştır. Hali hazırda Althusser Marksizmi ‘epistemolojik kopukluk’, ‘devletin ideolojik aygıtları’ gibi tezlerle bilimsel bir kuram yapma iddiasındaydı. Ona göre Marx, Alman İdeolojisi’nden itibaren bir epistemolojik kopuş yaşamış, genç Marx’ın düşüncelerinden ayrılmıştı. Tarihsel materyalizm de Kapital ile birlikte ‘erekselci’ tarih anlayışından kurtulmuş, öznesiz-ereksiz bir bilimsel tarih kuramına ulaşmıştı. Althusser’in insan doğasına dair yaptığı yorum da bu düşüncelerin bir yansıması olarak okunabilir. Çünkü Althusser, ‘yapı’lara yaptığı vurguyla öznenin veya bireyin faaliyetine gerekli önemi vermiyor, onun etkisini ve müdahalesini görmezden geliyordu. Onun tarih anlayışı temelde öznesiz ve ereksizdi. Yapıların hareketi, genel olarak hareketin merkeziydi. İnsana dair yapılan yorumlar da öznelci yorumlar değil, yapısalcı yorumlar olmalıydı. Çünkü insan yapıların taşıyıcı öznesinden başka bir şey değildi. Bu nedenle de insana ait bir ‘doğal durum’ yorumu öznelci bir ideolojik yorum olurdu.
Althusser’e göre Marksizmin ihtiyacı olan bu türden bir ‘bilimsel kesinlik’ti. Marksizm, Engels’in kendisine zorla dahil ettiği diyalektik yaklaşımlardan ve belirli noktalarda ‘özne’ye ağırlık veren pratik felsefe biçiminden kurtulacak, kesin ve kuramsal bir tarih bilimi olarak karşımıza dikilecekti. ‘Teorik anti-hümanizm’ kavramı Althusser tarafından böyle bir tartışma zemininde ortaya atıldı. Marksizmin henüz aşamadığı modern idealizmin sınırları, yapılara yapılan vurguyla aşılacak, Sartre’ın antropolojik temelli ‘varoluşçu hümanizmi’ sübjektivist bir ideoloji olarak reddedilecek, insana ait herhangi bir doğal durumun olmadığı anti-hümanist bir yaklaşım ve insanın yapılarla olan ilişkisi Marksizmi bir bilim olarak ileriye taşıyacaktı. Timur’a göre Althusser’de bu ilişkiselliğin dayanağı da Lacan’ın insan doğasını söylem ve dile indirgeyen dilci psikanaliziydi.[4]
Althusser’in iddialarının kısmi olarak doğru noktaları olduğunu söylemek yanlış olmaz. Hümanizm kuramcıları çoğu zaman metafizik bir yanılsama yaşıyordu. Sartre’ın özne ve ‘bireyin özgürlüğü’ merkezli açıklaması üst düzey bir soyutlamaydı. İnsanın girdiği toplumsal ilişkileri ve bu temelde oluşan ilişkileri göz ardı ediyordu. Çünkü onlara göre Marx ‘insan’a gerekli vurguyu yapmamıştı ve bu eksikliğin giderilmesine yardımcı olmak da Marksizme yapılacak bir katkıydı. Timur’a göre düşünsel gelişiminin erken yıllarında, henüz 1844’te ‘yabancılaşma’ kavramından bahseden Marx’ın insanı ve insan özgürlüğünü ihmal ettiğinin düşünülmesi Sartre ve hümanizm kuramcılarının bir yanılsamasından ibarettir. Marx, modern idealizmin ya da varoluşçuların yaptığı gibi özneye, bireye ya da insana merkezi bir rol/konum atfetmiyordu elbette. Ancak insana, insan faaliyetine ve bu faaliyetin değiştirici misyonuna dair yorumları bu iddiaları geçersiz kılmak için yeterlidir.
Ne var ki önemli vurgularına rağmen Althusser’in kuramı da Lefebvre’e göre “bilim fetişizmi”nden öteye gidemiyordu. Althusser’in Marx okumasıyla; dönemselliğin her şeyi belirleyen konumda olduğu, üstyapısal ilişkilerin ekonomik ilişkilerin işlevini yüklendiği, gelecek ve tarihsellik hakkında herhangi bir şey söylemeyen bir tarih okuması ortaya çıkmıştı.[5]
SEVE VE KİŞİLİK KURAMI
Hümanizm-anti-hümanizm kavgası cereyan ederken Lucian Seve, tartışmaya bambaşka bir bağlamda katılıyordu. Seve, Marx’ın insanı unutmadığını, aksine ‘hümanizmi’ bilimsel temellere oturttuğunu söylüyordu. Ona göre bilimsel psikolojinin temel dayanakları hali hazırda Marx’ta mevcuttu.[6] Seve’in polemik yaptığı kuramcılardan birisi de pozitivizmin kurucusu Auguste Comte’du. Öyle ki Comte, psikolojiyi, bilimin dışına iterek “salt insan ruhu ve zihinsel işlevleri” olarak görüyordu. İnsanı doğal ve toplumsal açıdan iki durumda değerlendiren Comte, doğa bilimleri alanını da bu ayrımlara dayanak yapıyordu. Ona göre organik fizik fizyolojiyi, toplumsal fizik sosyolojiyi temsil ediyordu. İnsanın sosyolojik ilişkileri hiçbir şekilde fizyolojik ilişkilerini etkilemiyordu. Marx’a yaptığı atıflarla Seve tam da bu ayrıma yaptığı vurgudan dolayı Comte’a itiraz ediyordu. Ona göre Comte’un doğal ve toplumsal durumlarıyla değerlendirdiği insanlar, gerçekte bu iki durumu da bir arada içeren ilişkisel ve tarihsel varlıklardır. İnsanın ‘sosyolojik’ durumu, belirli ölçülerde insanın fizyolojik yapısının de gelişimini belirler. Yani Comte’un yaptığı gibi doğal olanı toplumsal olandan ayırt etmek bir ölçüde anlamsızdır. Marx da bu türden insana özgü bir ‘doğallığı’ hiçbir zaman yadsımamıştır. Örneğin, ‘temel gıda gereksinimi’ -karşılanma biçimi tarihsel ve toplumsal olmak üzere- tarihsel veya toplumsal bir olgudan daha çok insanın (ve hayvanların) biyolojik yapısından dolayı temel, evrensel bir gereksinimdir. Alman İdeolojisi’nde de Marx şu vurguyu yapar:
“İnsan varoluşunun birinci ön koşulu, insanların ‘tarih yapmak’ için yaşayacak bir konumda olmaları gerektiğidir. Ama yaşam, her şeyden önce, yemeyi ve içmeyi, barınmayı, giyinmeyi ve başka birçok şeyi içerir.”[7]
Burada Marx’ın bahsettiği “her şey” elbette insanın toplumsal yaşamının maddi üretimine dair bir vurgudur. “Her şeyden önce” diye betimlenen ise insanın doğal durumuna dair bir vurgudur. Çünkü insan, toplumsal yaşamıyla gerçek anlamda insan olabilir. Sayers’e göre açıklıkla söylenebilir ki evrensel bir insan doğası olduğu ortadadır. Bunu yadsıyan çeşitli filozoflar olsa bile Marx olmadığı kesindir. Seve de bu noktada Comte’un aksine Marksizmi, insanı doğal ve toplumsal konumuyla birlikte kavrayan bir kuram olarak ele alıyordu. Yazının devamında biraz daha irdeleyeceğiz ancak Seve’e ek olarak belirtmek gerekir ki gereksinimler de giderek toplumsallaşıyor, tarihsel bir anlam kazanıyor. Toplumsal ilerleme sürdükçe gereksinimler de farklılaşıyor ve gelişiyor. Bugün, insanın doğallığına dair ‘temel gereksinim’lerden bahsetmek, bir nesil öncesindeki ‘temel gereksinim’lere göre daha farklı bir anlam kazanıyor.
Seve bir yandan hümanizm kuramcılarına itiraz ederken bir yandan Althusser’in anti-hümanizmiyle de hesaplaşıyordu. Timur’a göre Seve ile Althusser arasındaki temel tartışma da Marx’ın altıncı tezinden ileri geliyordu. Seve’e göre Althusser’in düşündüğünün aksine Marx, altıncı tezde insan özünü kabul etmekte, ancak bu özü insanın ‘dışında’ gördüğünü söylemektedir. Seve’in öne sürdüğü ‘kişilik kuramı’ da somut insanı egemen üretim ilişkileri çerçevesinde çözümler. Ona göre Freud, Lacan ve kimi psikanalizcilerin ya da psikolojistlerin öne sürdüğünün aksine insan kişiliği ve toplumsal ilişkiler birbirinden bağımsız yapılar değil, “bitişik yapılar”dır. Seve, böylece Althusser’in yorumunu hatalı buluyor ve Marx’ın insan kavramına bilimsel ve diyalektik bir statü kazandırdığını söylüyor. Onun iddiasına göre Marx, böylelikle hümanizmi metafizikten kurtararak Marksizme içsel bilimsel bir temel ortaya çıkarıyordu. Seve’de ‘kişilik kuramı’nın önceliği de psikolojiye değil tarihsel maddeciliğe yoğunlaşıyordu.[8]
BİREYSEL OLAN VE TOPLUMSAL OLAN
Toplam tartışmaların bu bölümüyle ilgili söylenebilir ki Marx’ta insan, ne yapıların salt bir taşıyıcısı, önemsiz bir öznedir; ne de toplumsal yaşamdan soyutlanmış, bireysel özgürlüğünü istediği an kazanabilecek toplumdışı bir varlıktır. Onun insanı, doğal, tarihsel ve toplumsal konumuyla açıklanabilir. Marx’ın ‘Altıncı Tez’de insan özü (doğası) diye belirttiği de toplumsal ilişkilerin bütünüdür ve insan doğasının gelişmesi insanın gelişmesi kadar tarihseldir.
Bireyselliği, kişiliği, psikolojiyi toplumsal yaşamın işleyişinden, üretim ilişkilerinden, mülkiyet ilişkilerinden, bu temelde tüketilen yemekten, edinilen alışkanlıklardan, okunan ya da okunmayan kitaptan vb. bağımsız olarak açıklamak insan bilimlerinin en büyük hatasıdır. Toplumsal ilişkileri yadsımadığını iddia eden nörobiyoloji gibi kuramların ‘çevresel’ olarak ele aldığı faktörler ise; ekonomik altyapıyı değil, biyolojik altyapıyı temel aldığından ve bu ‘çevresel’ faktörler tarihsel olarak incelenmediği ya da incelenmek istenmediği için ne tutarlıdır ne de açıklayıcı. Evrimsel psikoloji ya da sosyobiyolojinin toplumu, gen aktarımı yapmayı amaçlayan ‘bencil’ insanlar topluluğu olarak tanımlaması ‘bireysel, rekabetçi ve ataerkil’ evrensel bir insan doğası yorumuna götürür.[9] İnsana dair böyle bir açıklama da ‘kapitalizme uygun’ insan doğası yorumuna götürür. Ancak insana dair bir bireysel ya da doğal durum ne yalnızca ilk insanlardan beri elde edilen biyolojik verilerle ne de mevcut toplumdaki insan davranışlarıyla, insan bilincine dair nörolojik verilerle saptanabilir. İnsanı insan yapan temel faktör toplumsal yaşamı ve ilişkileridir. İnsanın bireyselliğini, kişiliğini belirleyen çok fazla faktör olduğu söylenebilir ancak bu faktörler mevcut toplumsal yaşamdan ötede, ‘özerk’ bir alanda açıklanamaz. Kişiliğin ya da bireyselliğin oluşmasında toplumsal ilişkiler belirleyicidir.
ÇALIŞMADAN ÖZGÜRLEŞME VE ÇALIŞMA
Bu oldukça uzun giriş bölümünden sonra Sayers’e ve kitapta öne çıkan tartışmalara dönebiliriz. Marx, tasavvur ettiği komünist toplum düzeninde komünist insan tipinden bahseder. Her düzende olduğu gibi bu insan tipi de toplumsal ilişkilerin ürünüdür. Ancak Marx’ın tarif ettiği toplum düzeninin insana aykırı ve insan doğasına uygun olmayan bir düzen olduğuna dair çeşitli itirazlardan bahsedebiliriz. Bu bölümde ele alacağımız ‘çalışma etkinliği’ne dair tartışma Marx’ın bahsettiği insan tipini anlamak açısından önemli referanslar verir.
Çalışma mı çalışmanın ortadan kaldırılması mı? Marksizm çalışmaya nasıl bakar? Çoğu zaman yanlış anlaşılan bir alıntıdan başlarsak; Marx Gotha Programı’nın Eleştirisi’nde ‘çalışmanın ortadan kaldırılması’ sorunundan bahsederken aslında kapitalizmin yabancılaştırıcı çalışma düzenine atıf yapar. Nitekim tam anlamıyla ‘çalışma etkinliği’ Marx için ortadan kaldırılacak bir şey değil, bizatihi insanın kendisini gerçekleştirmesinin yoludur. Çünkü ‘çalışma’ insan için temel bir gereksinimdir.
Sayers, post-modernist düşünürlerden Andre Gorz’un ve pragmatist kuramcılardan John Stuart Mill’in görüşlerini bu tartışmalar açısından ele alır ve hemen her türlü işi, çalışmayı reddeden, angarya gören ve tatmin edici bulmayan ütopyacı-romantik düşüncelerle polemik yapar. Gorz’a göre çalışma kaçınılmaz olarak yabancılaşmaya yol açar ve ‘sanayi sonrası’ toplumlarda insanların arzu edeceği şeyin “çalışmadan özgürleşme” olduğunu savunur.[10] İnsanlar ‘özerk yaratıcı etkinlik’ için boş zamanlarını genişletmelidir. Gorz’un sözünü ettiği özgürlük de aslında bireysel bir özgürlük anlayışıdır. Toplumsal ilişkiler bireysel özgürlüğü kısıtlayan yapılardır; ancak onlar ortadan kaldırılırsa, insanlar üzerinde herhangi bir kısıtlamanın olmadığı bireysel özerklikler elde edilirse özgürlüğe ulaşılır.
Sayers’e göre Gorz’un görüşleri geleneksel pragmatist felsefelerle uyum içindedir. Nitekim Bentham gibi geleneksel pragmatist kuramcılar da insan doğasını, ihtiyaçların ve isteklerin ‘salt bir toplamı’ olarak açıklar; ‘zevk’lerin ve ‘haz’ların doyurulmasının dışında yapılan bedensel her türlü etkinlik acı verici ve mutluluktan uzaktır. Mutluluk ise fayda (kazanç) ile aynı terazidedir ve insan yaşamının amacı zevkin niceliğini olabildiğince artırmaktır. Çalışma, zorlayıcı zahmetten başka bir şey değildir ve mutluluğun önünde büyük engeldir.[11] Stuart Mill ise geleneksel faydacılığın sınırlarını zorlar ve ‘seçkinci’ bir burjuva felsefesine ulaşır. Eksiksiz bir insan yaşamı için öğrenim ve kültürü gerekli gelişim araçları sayar. Bedensel çalışmadan oluşan insan yaşamı alçaltıcı ve değersizdir. Bentham’ın ortaya koyduğu matematiksel bir zevk-fayda denkleminin dışına çıkar ve “Hoşnutsuz Sokrates olmak, hoşnut bir ahmak olmaktan daha iyidir” der.[12]
Ancak ne gerçek özgürlük Gorz’un söylediği gibi çalışmanın reddedilmesiyle mümkün olur ne de gerçek mutluluğa pragmatistlerin çizdiği hazcı kısa yoldan ulaşılır. İnsanın kendisini gerçekleştirmesi ve gerçek mutluluk salt zevk ya da doyumdan ayırt edilmeli, her türlü ahlak felsefesinin dışına çıkılmalıdır. Marx, Bentham ile ilgili, “insanın bütün eylemlerini, hareketlerini, ilişkilerini vb. fayda ilkesine göre eleştirecekse, önce genel olarak insan doğasıyla, sonra da her bir tarihsel dönemde değişmiş olan insan doğasıyla ilgilenmelidir” der.[13]
Mill ise ‘insanın kendisini gerçekleştirmesi’ için her ne kadar öğrenim ve kültürel gelişime vurgu yaparak doğru bir noktaya işaret etse de insanın tarihsel gelişimine sırtını döner ve kapitalizmin yabancılaştırıcı işbölümünü görmezden gelir. Sayers’e göre yalnızca Mill’in bilgisiz ve cahil, tek yanlı ve ahmak gördüğü emekçi yığınları değil, modern akademisyenler veya sanat yönetmenleri de kapitalizmin işbölümünün bir ürünüdür. Öyle ki modern akademisyenlerin yaşamları ‘hoşnutsuz Sokrates’ olmaya alternatif değildir. Çünkü kafa ve kol emeği arasındaki iş bölümüyle birlikte emekçiler ne kadar tek bir çalışma alanına kısıtlanmışsa, modern akademisyen de bilgisine ve çalışma alanına o oranda kısıtlanmıştır. Doğa bilimlerinin ya da insan bilimlerinin bir alanının herhangi bir disiplininde uzmanlaşmış ve geri kalan alanlarda en az emekçi yığınları kadar bilgisizdir. Onlar kadar dar, tek yanlı ve gelişime yabancıdır.[14]
Sayers’e göre “Yüksek sanat ve edebiyat gitgide ‘avangard’ ve anlaşılmaz, toplumsal gerçeklikten kopuk ve ortak deneyimden uzak bir hal almıştır. Bu yolda sürdürülen yüksek kültürün öğrenimli insanların bile çoğuna yabancı, alakasız, anlamsız bir hal aldığını söylemek abartı olmaz.”[15] Mill’in bahsettiği ‘hoşnutsuz Sokrates’ kapitalizmde kendisine yer bulamaz. Kapitalizmde ‘Sokrates gibi yaşamak’ bir seçenek değil, yalnızca küçük bir elit grubun toplumun geri kalanını mülksüzleştirerek elde ettiği şanstır.
Mill’in fiziksel yaşam ile kültürel-öğretici yaşama dair yaptığı ayrım Marx’ta yoktur, bu iki alan birbirine alternatif değildir. Bilhassa Marx’ta “çalışma” bir “üretici etkinlik” olarak ele alınır. İnsanlar aktif üretici varlıklardır ve üretici etkinlik insan doğasının temel bir gereksinimidir. “En rahat ve tropikal koşullarda bile insanlar, yalnızca avcılık ve toplayıcılık gibi minimal biçimde de olsa bir üretici etkinlikle uğraşmak zorundadırlar.” [16]
Yine de Gorz bugünkü çalışma koşullarının yabancılaştırıcı ve yıkıcı olduğuna dair görüşünde oldukça haklıdır. Marx da bu konuda gayet nettir ve modern sanayideki çalışma tarzları için şu yorumu yapar: “emekçiyi sakatlayarak parçalanmış bir insana çevirir, bir makinenin eklentisi düzeyine indirir, işindeki her türlü çekicilik kalıntısını yok eder ve nefret edilen bir angaryaya dönüştürür.”[17] Fakat Gorz’un “çalışmadan özgür olma” olarak koyduğu alternatif de çalışmanın toptan ortadan kaldırılmasını içerir ve insanın üretici etkinliğini tarif etmekten uzaktır. Ayrıca Gorz’a göre ‘sosyalist çalışma hakkı’ ilkesi istihdama dair bir istektir. Onun gibi liberteryen yazarlara göre, “bu istem hem gerici hem de demodedir.”[18]
Sayers, kitabında çalışma etkinliğinin olmadığı yaşamların insanların hayatında olumsuz etkilerine dair araştırma verilerini paylaşır (işsizlerin psikolojisi, boş zamanda yapılan etkinliğin niteliği vs.) ve çalışmayı hem üretici hem özgürleştirici hem de toplumsal bir etkinlik olarak ortaya koyar. Ayrıca ABD’de yapılan ve ABD’lilerin ortalamasını yansıtan bir araştırmayı paylaşır; “Bu incelemeler, insanların istedikleri şeyin sadece tüketime dayalı bir yaşam olduğu ve ancak hayatlarını kazanma aracı olarak çalıştıkları fikrini sorgulamaktadır. Kendilerine çalışmaksızın rahat yaşamalarına yetecek kadar miras kalmış olsaydı çalışmaya devam edip etmeyecekleri sorulduğu zaman, % 80’i çalışmayı sürdüreceğini söyledi.”[19]
Zaten Marx’ın çalışmanın ortadan kaldırılmasından bahsederken kastettiği esasen kapitalist çalışma düzeninin ve işbölümünün ortadan kaldırılmasıdır. Marx, insanın yaratıcı etkinliğini genişleteceği, gereksinim ve yetenekleri açısından kişisel ‘zenginliği’ni artırabileceği bir çalışma düzenini insan olma sürecinin koşulu olarak ortaya koyar. Onun ‘ortadan kaldırılmalı’ dediği, kapitalist toplumun yabancılaştırıcı ve yıkıcı çalışma düzenidir; işbölümü ortadan kaldırılıp bu yabancılaşma aşılınca çalışma ‘özgürleştirici bir etkinlik’ olabilir. “Çekici çalışma, bireyin kendini gerçekleştirmesi haline gelebilir.”[20] Bilhassa çalışma düzenindeki bu köklü dönüşüm için gerekli ve yeterli toplumsal koşullar ve üretim ilişkileri de yine insanın üretici etkinliğiyle yaratılacaktır.
Lenin, toplumsal emeğin komünist örgütlenişine dair şunları söyler: “[…] hem toprak sahiplerinin hem de kapitalistlerin boyunduruğundan kurtulmuş çalışan insanların kendi özgür ve bilinçli disiplinine dayanır. Bu yeni disiplin gökten zembille inmediği gibi, imanlı dileklerden de doğmaz, büyük ölçekli kapitalist üretimin maddi koşullarından ve yalnızca onlardan kaynaklanır.”[21]
BOŞ ZAMAN İHTİYACI
Bertrand Russell “Aylaklığa Övgü” isimli kitabında “mutluluğa giden yol, refaha giden yol, çalışmanın örgütlü bir düzen içinde azaltılmasından geçer” der ve ideal olarak “lüks içinde tembel bir yaşam” sürdüreceğimizi söyler.[22] Gorz, Mill ve kimi ‘çalışma karşıtı’ düşünürler ile bu görüşler oldukça uyumludur.
Çalışmanın gerekli koşullar yaratıldığında özgürleştirici bir etkinlik olacağını belirtmiştik. Boş zaman ise, Gorz’un aksine Marx’ta çalışma etkinliğinin alternatifi olarak ‘karşısında’ değil onun ‘yanında’ yer alır. Çünkü boş zaman da çalışma etkinliği gibi toplumsal koşullar içerisinde özgürleştirici ve üretici olabilir. Çalışmaya gereksinim duyulduğu oranda dinlenmek, rahatlamak ya da çalışma etkinliğinde karşılanmayan özgürleştirici etkinliklerin (balık tutmak, kitap okumak vs.) karşılanabilmesi için çalışmanın dışında kalan bir zamana, yani boş zamana gereksinim duyulur. Marx, “hem boş zaman hem de daha yüksek etkinlikler için” özgür, çalışılmayan zamana olan ihtiyacı vurgular.[23] Ancak boş zamana, boş zamanda yapılmak istenen etkinliklere olan ihtiyaçlar da çalışma etkinliği kadar toplumsal ve tarihseldir. Çalışma etkinliği ortadan kaldırılıp yerine boş zamanın koyulduğu bir düzende ‘özerk ve yaratıcı etkinlikler’ kendiliğinden bir ihtiyaç haline gelmeyecektir. Boş zamanda yapılabilecek olan bu etkinliklere dair ihtiyaçlar ve istekler de toplumsal koşulların ürünüdür. Jahoda’nın araştırmaları bu açıdan önemli veriler sunar: “İnsanlar, işsiz bırakıldıklarında boş zaman etkinliklerini, kulüplere ve gönüllü organizasyonlara katılmayı, ücretsiz kütüphaneden yararlanmayı, okumayı fiilen azaltmışlardır.”[24]
Nitekim çalışılmayan, boş zamanda yapılan etkinlikler de aslında kapitalizmin ürünüdür, çünkü kapitalizm öncesi toplumsal düzenlerde böyle bir boş zaman tanımı yapmak mümkün değil. Sayers’in özellikle modern sanayi öncesine dair aktardığı araştırmalar gösteriyor ki, çalışma dışında kalan zamanı daha ‘aktif’ ve ‘yaratıcı’ kullanmak bizzat modern sanayinin gelişiminin ürünüdür. İngiliz tarihçi E. P. Thompson’a göre “İngiltere’de sanayi devriminden önceki popüler kültür birçok bakımdan kısır, entelektüel olarak boş ve canlandırıcılıktan yoksun”du.[25]
Kapitalizmin, boş zamanın doyurucu, aktif kullanılması açısından ilerici ve uygarlaştırıcı rolüne rağmen bugün geldiği aşamayla böyle bir doyurucu, özgürleştirici ve yaratıcı boş zaman etkinliğinden bahsetmek pek mümkün değil. Çünkü kapitalizmin yıkıcı çalışma düzeni, bugün çoğu insana boş zamanda ‘dinlenmek’ten başka bir etkinlik olanağı tanımıyor, hatta onu bile oldukça sınırlı tanıyor. Kapitalizm ile birlikte gelişen üretici güçlerin ürünü olan boş zaman gereksinimi, bugün açısından kapitalist üretim ilişkilerinin kendisinin oluşturduğu üretici güçlere ‘ayak bağı’ olması nedeniyle yeterince geliştirilebilir ve doyurulabilir durumda değildir. Bu geliştirilebilir veya doyurulabilir olma durumundan da yine evrensel-tarih üstü standartlar anlaşılmamalıdır, nihayetinde yetenekler ve ihtiyaçlar da toplumsal gelişmenin ürünüdür ve tarihseldir. Komünizm de bu bağlamda tarih üstü bir ideal değil, kapitalizmin kendisinin var ettiği çalışma ve boş zaman gereksinimini karşılayamamasına yapılan bir eleştiridir, çalışmanın ve boş zamanın “kapitalizmin boğucu kısıtlamalarından özgürleştirilmesidir.” [26]
Boş zamana yapılan onca mutlaklaştırıcı yorumun aksine Marksizme göre, bu türden bir “özgürlük dünyası” (boş zaman), ancak özgürleştirici bir “gereklilik dünyasının” (çalışmanın) bir gelişimi olarak, tamamlayıcısı olarak ortaya koyulabilir. Yabancılaştırıcı ve yıkıcı bir gereklilik dünyasının ortadan kaldırılmasıyla kendiliğinden bir yaratıcı özgürlük dünyasına ulaşmak mümkün değildir. Boş zamanın kendisi tarihsel bir ihtiyaçtır, onun kullanımı ise çalışmanın dışında kalan saatlerde salt ‘aylaklık’ olmaktan çıkarılıp özerk, aktif, yaratıcı ve özgürleştirici gelişimiyle, özgür insan gelişimine katkı sağlayabilecek toplumsal koşullarda yapıldığı takdirde “özgürlük dünyasına” ulaştırır.
Şunu da belirtmek gerekir ki; Marx, çalışmanın ortadan kaldırılmasını değil ancak olabildiğince ‘azaltılması’ gerektiğini de vurgular. Boş zamana yapılan vurgu ancak bu yorumun devamı olarak okunabilir. Sadece olabildiğince azaltılan ve herkesin ‘ihtiyaçlarını karşılayabileceği’ çalışma saatlerinin olduğu bir toplumsal düzende boş zamanın etkin ve yaratıcı kullanılması mümkündür. Günümüzde bazı ülkelerde çalışma saatlerinin düşürülmemesi, hatta daha uzun, esnek çalışma saatlerinin gündem olması kapitalizmin ihtiyaçlarıyla ilgilidir. Sosyalizmin ve komünizmin esas amacı ve eğilimi insanın yeteneklerinin ve ihtiyaçlarının özgürce karşılanması ve geliştirilmesidir. Bu da çalışma saatlerinin azaltılması ve boş zamanını özgür, yaratıcı ve üretici kullanan komünist insan tipinin oluşmasıyla mümkündür. Günümüz bilimsel ve teknolojik gelişmeleri böyle bir toplumsal düzenin nesnel koşullarının çok daha hızlı bir şekilde oluşmasını sağlar. Onların toplumsal ihtiyaçlara ve planlamaya dayanan doğru kullanımı ise Marx’ın tarif ettiği “sabah avlanan”, “öğleden sonra balık tutan”, “akşam hayvan yetiştiriciliği yapan”, “akşam yemeğinden sonra da eleştiri yapan” insan tipine ulaştırır.[27]
“Komünizm bütün insani duyu ve özelliklerin eksiksiz özgürleşmesidir, ama böyle bir özgürleşmeyi olanaklı kılan, bu duyu ve özelliklerin öznel ve nesnel olarak insani hale gelmesidir.”[28]
ROUSSEAU VE MARX
“İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur.”[29] Bu cümle hem Toplum Sözleşmesi’nin ilk cümlesi hem de Rousseau’nun görüşlerinin kusursuz bir ifadesidir. Birçok düşünür gibi toplumsal eşitsizliğin kaynağını bulmaya çalışan Rousseau’ya göre uygarlık ya da modern toplum; iyiliği, erdemli olmayı bilen, kötülüğü bilmeyen doğal durumdaki özgür ve mutlu insanı yozlaştırır ve tüm kötülüklerin kaynağıdır.[30] Rousseau’ya göre ihtiyaçlar alanı da durmaksızın büyüyen bir ‘özgürsüzlük dünyası’ oluşturur. Bu nedenle ihtiyaçların artması iyi değildir ve yoksulluğumuzun ve eksikliğimizin sebebi modern toplumun ortaya çıkardığı yeni ihtiyaçlardır.
Marx da insan doğasının ve gereksinimlerin toplumsal ve tarihsel olduğu konusunda Rousseau’ya katılır. Ancak ona göre ihtiyaçlarımızın artması sorunun sebebi değil, sonucudur. Ayrıca insan ihtiyaçlarının artması, insan doğasının gelişmesine katkı sağlar. İnsan doğası tarihsel olarak değişir ancak Rousseau’nun aksine Marx’a göre bu değişim ilericidir, yani insan doğasının gelişimine katkı sağlar. Bizden önceki nesillerin hayal güçlerini aşan birçok şey günümüz toplumu için sıradan şeylerdir. 20 yıl öncesinde ulaşılmak için arzulanan, talep edilen nesneler bugün sıradan bir insan için sıradan bir gereksinimden ibaret olabilir. Fransa’yı sallayan Sarı Yelekliler’den örnek verirsek; 30-40 yıl önce Fransız taşra emekçisi için motorlu taşıtlar, ‘arzu edilen’ lüks bir tüketim aracıyken bugün, akaryakıt zammının neredeyse bütün taşra emekçilerini etkilediği ve hükümet karşıtı protestolara dönüşmesine etki edecek temel ‘ihtiyaç’lardan biri haline gelmiştir. Türkiye emekçileri için bir ‘arzu’ olan ‘ev sahibi olma’ durumu, sendikal ve sosyal haklar açısından daha ileride olan Avrupa emekçileri için ‘sıradan bir ihtiyaç’ olarak görülebilir.
Sayers, Marx’ın ihtiyaçların gelişimine dair görüşlerini şöyle ifade eder: “Güçlerimiz ve yeteneklerimiz geliştikçe, yeni gereksinimler ortaya çıkar; ve yeni gereksinimlerin doğması, yeri gelince, yeni güçlerin ve yeteneklerin gelişimini kamçılar.”[31] Yani Rousseau’nun iddia ettiğinin aksine ihtiyaçların gelişmesi, yozlaşmanın değil özgürleşmenin ifadesidir. Çünkü Marx’ta ihtiyaçlarla üretici güçlerin bir diyalektiği vardır. İnsanın kendisini gerçekleştirmesi yalnızca ihtiyaçların karşılanmasını değil, yeni ihtiyaçların gelişmesini de içerir.
ANALİTİK Mİ TARİHSELLİK Mİ?
Kapitalizm ahlaksal veya mantıksal olarak eleştirilebilir mi? Eleştirilebilirse Marksizm bu eleştirel bakış açısını nereden alır? Eleştirel yaklaşım tarih üstü-evrensel standartlara ihtiyaç duymaz mı? Tarihsel materyalizmde bu türden standartlar var mı? Bu sorular Analitik Marksizm ekolünün Marksizmi eleştirmek ve geliştirmek için sorduğu sorulardır. Analitik Marksistler bu soruların yanıtına ise tarihsel materyalist yöntemle değil analitik felsefenin çeşitli kavramlarıyla yanıt verilebileceğini iddia eder. Çünkü onlara göre Marksizm ahlaksal ve mantıksal açıdan çoğu zaman ikircikli, paradoksal hatta çelişkili tutumlar alır.[32] Marx’ın kapitalizm eleştirisi ‘ahlaksal’ değildir, böylece kapitalizm ‘adaletsiz’ olmakla bile suçlanmaz. Örneğin; “emek gücünün tam bedeli işçiye ödenir”[33] Wood’a göre Marksizmde “bir işlem, üretim biçimiyle uyum sağlarsa adildir, üretim biçimiyle çelişirse adaletsizdir.” Ancak böyle indirgeyici yaklaşımlara gerek yoktur; “Kapitalizm, insanları nasıl aç bıraktığı, köleleştirdiği ve yabancılaştırdığı gösterilerek herhangi bir ideolojik muğlaklık ya da yanılsama olmaksızın mahkum edilebilir.”[34] Kapitalizmin insanlık-dışı veya insan doğasına aykırı yönlerine işaret etmek yeterlidir.
Marx’ın asıl derdinin kapitalizmi ahlaksal olarak eleştirmek olmadığı konusunda bu ekolün söylediği çoğu şey doğrudur. Sayers’e göre Marx’ın önceliği bir etik kuramı ortaya koymak değildi, Ollman’a göre ise Marx’ın bir etik kuramı hiçbir zaman olmamıştı.[35] Çünkü böyle bir etik kuramı iki düşünür açısından da tarihsel materyalist dünya görüşüyle çelişkilidir ve evrensel ilkeler içerir. Marx, eleştirel bir yaklaşım için evrensel-tarih üstü standartlara ihtiyaç duymaz, çünkü mevcut kurulu düzen ve toplumsal ilişkiler hali hazırda çelişkilerle doludur ve eleştirel yaklaşımın doğduğu çelişkiler buradadır. Bu nedenle eleştirel düşünmeyi bilen, karşıtlığı ve olumsuzlamayı yapabilecek bir öznenin ‘tarihin dışından’ gelmesi gerekmez. Toplumsal düzenin olumsuz, çelişkili güçleri özne (bilinç) tarafından kavranır ve düşüncede yansıtılır. Eleştirel yaklaşımın kaynağı nedir sorusu Marx’ın yanıtlamadığı bir soru değildir, ona göre tüm fikirler toplumsal ve tarihseldir; ancak bu bağlamda da ideolojiktir. “Eğer kuram, teoloji, felsefe, etik vb. var olan ilişkilerle çelişkiye düşerse, bu ancak var olan toplumsal ilişkiler var olan üretim güçleriyle çelişkiye düştüğü için meydana gelir.”[36] Her somut durum çelişkilidir, nihai ve sonlu değil değişebilir ve geçicidir; “katı olan her şey buharlaşır.”
Ahlak, adalet, hak gibi kavramlar da Marx’ın tarihsellik ve toplumsallık süzgecinden geçer, ona göre bu tür kavramlar da ideolojiktir, toplumsal gelişmenin ürünüdür; sonlu ve nihai bir yaklaşım mümkün değildir. Marx’ta ahlaka tarihsel bakmak, tarihe ahlaksal bakmaya tercih edilir. Marx’ın esas derdinin kapitalizmi ahlaksal olarak eleştirmek veya adaletsizlikle mahkum etmek olmadığını söylemiştik. Ancak Sayers’e göre Marx’ın yazılarında bu türden yaklaşımlara yine de rastlanır. Marx’a göre kapitalist zenginlik, “yabancılaşmış emek zamanının çalınması”na dayanır. Ayrıca “soygun”, “yağma”, “talan”, “gasp”, vb. kavramlar kapitalizmi eleştirirken Marx’ın kullandığı kavramlardır.[37] Marx’ın akla ve mantıksal düşünceye merkezi bir konum atfetmemesine rağmen akla ve mantığa ‘aykırı’ olduğu için kapitalizmi eleştirdiğine dahi rastlanır.
Burada ısrarla vurgulamak gerekir ki Marksizm, toplumsal ve bilimsel bir dünya görüşüdür. Temel amacı da dünyayı ve toplumsal düzeni anlamak, onu ilerleten yasaları çözümlemek ve onu değiştirmektir. Marx bu nedenle hem kapitalizm hem de komünizme dair yazılarında ahlaksal ilkelere başvurmaktan kaçınır. “Komünistlerin teorik önermeleri asla şu ya da bu sözüm ona evrensel reformcu tarafından icat edilen ya da keşfedilen düşüncelere, ilkelere dayanmaz. Bu önermeler var olan bir sınıf mücadelesinin, gözlerimizin önünde süreduran tarihi bir hareketin fiili ilişkilerinin genel birer ifadesidir, o kadar.”[38]
Marx için komünizm fikri de insanlığın ahlaksal bir yardım çığlığıyla, insani bir haykırışla ya da kapitalizmin barbarlığının giderek acımasız bir hal almasıyla değil, tarihsel yasaların içeriğinin kavranmasıyla oluşur. Marx’ın kapitalizm analizi doğru ise –ki yanlış olduğuna dair tutarlı bir görüş yoktur- komünizm, komünistlerin ideali ya da öznel tercihi değil, “tarihsel sürecin nesnel eğilimi ve en yakın ereğidir.” [39]
SONUÇ YERİNE
İnsan doğasına dair tartışmalarda Marx’ın tutumu ve yorumu gayet açıktır. İnsan doğal, toplumsal, tarihsel, üretici ve aktif varlıktır. Marx’ta insan kendi etkinliğinin hem öznesi hem de nesnesidir. Onun insanı toplumsal ilişkiler içerisinde var olur ve üretici-aktif varlıklar olarak toplumsal düzenin var olan çelişkilerini ortadan kaldıracak olan, ‘tarih yapacak’ olan öznedir. İnsan ve insan doğasının gelişimi de ancak bu diyalektikle kavranabilir.
Onun insanı da insan doğası da pragmatistlerin ve klasik iktisatçıların sonsuz arzu ve ihtiyaçlara sahip yaratıkları ‘homo economicus’larından oldukça farklıdır. “Arzularımız ve zevklerimiz toplumdan kaynaklanır; bu nedenle, onları, doyurulmalarına hizmet eden nesnelerle değil toplumla ölçeriz. Çünkü onlar toplumsal bir niteliğe sahiptir, göreceli bir niteliğe sahiptir.”[40]
Ayrıca Marx’ın kapitalizm yorumu Marksizmin nasıl bir kılavuz olduğunu anlamak için oldukça önemlidir. Kapitalizmin “insan doğasına uygun” bir sistem olduğunu söyleyenler yalın gerçeklere gözünü kapatıyor olabilir ancak Marx’ın kuramı gerçeklere dayanıyor; kapitalizmi yalnızca biyolojik insan ihtiyaçlarını karşılayamaması nedeniyle değil, kendisinin yarattığı ihtiyaçları karşılamaması nedeniyle eleştirir. Bu eleştiri de evrensel, tarih üstü ilkelere değil, tarihin gelişim yasalarına dayanır. “Bizim için komünizm kurulacak olan bir gidişat, gerçekliğin kendisini uydurmasını gerektirecek bir ideal değildir. Biz, şimdiki gidişata son veren gerçek harekete komünizm diyoruz.”[41] Onun komünizm diye tasavvur ettiği ise insanların güçlerini, yeteneklerini, ihtiyaçlarını ve arzularını tümüyle geliştirebilecekleri, yabancılaştırıcı ve yıkıcı olmayan bir toplumsal düzenden ibarettir. ‘Eksiksiz insan gelişimi’ ya da ‘insanın kendisini gerçekleştirmesi’ tarihsel ve toplumsal gelişmenin sonucudur. Tarih insan doğasının işlemesinin bir sonucuysa, o zaman insan doğası da tarihin bir sonucudur.
[1] Licthman’dan aktaran Sean Sayers, (2013) Marksizm ve İnsan Doğası, çev: Şükrü Alpagut, İstanbul: Yordam Kitap.
[2] Karl Marx (2017) 1844 El Yazmaları, çev: Murat Belge, Birikim Kitapları, İstanbul, sf. 123.
[3] Karl Marx ve Friedrich Engels, (2016) Alman İdeolojisi, çev: Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez, Evrensel Basım Yayın, İstanbul, sf. 16.
[4] Taner Timur, (2015) Marksizm, İnsan ve Toplum, Yordam Kitap, İstanbul, sf.12, 62
[5] Marksizm Timur, İnsan ve Toplum, sf. 71
[6] Marksizm Timur, İnsan ve Toplum, sf. 82
[7] Marx’tan Aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 214
[8] Taner Timur, Marksizm, İnsan ve Toplum, sf. 97
[9] Steven ve Hillary Rose, (2018), Nörobilim Zihnimizi Değiştirebilir mi?, çev: Meriç Öztürk, Ginko Bilim, İstanbul, sf.16
[10] Gorz’dan aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf.25
[11] Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 37
[12] Mill’den aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 39
[13] Marx’tan aktaran Bertell Olman (2015), Yabancılaşma, Çeviren: Ayşegül Kars, İstanbul: Yordam Kitap, sf. 131
[14] Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf.57
[15] Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf.57
[16] Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 59
[17] Marx’tan aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 69
[18] Gorz’dan aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 75
[19] Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 67
[20] Marx’tan aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 71
[21] Lenin’den aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 94
[22] Bertrand Russell (2004) Aylaklığa Övgü, çev: Mete Ergin, İstanbul: Cem Yayınevi, sf. 11
[23] Marx’tan aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 109
[24] Jahoda’dan aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 79
[25] Thompson’dan aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 89
[26] Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 93
[27] Marx ve Engels, Alman İdeolojisi, sf.41
[28] Marx’tan aktaran Ollman, Yabancılaşma, sf. 163
[29] Jean-Jacques Rousseau (2012), Toplum Sözleşmesi, çev: Vedat Günyol, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, sf. 4
[30] Yıldız Silier (2007), Özgürlük Yanılsaması, İstanbul: Yordam Kitap, sf. 52
[31] Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 105
[32] Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 160
[33] Karl Marx (2015), Kapital I. Cilt, Çev: Mehmet Selik ve Nail Satlıgan, İstanbul: Yordam Kitap, sf. 176
[34] Wood’dan aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 162
[35] Ollman, Yabancılaşma, sf. 92
[36] Marx’tan aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 167
[37] Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 163
[38] Marx’tan aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 166
[39] Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 173
[40] Marx’tan aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 189
[41] Marx’tan aktaran Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, sf. 31
