Demokratik Modernite’nin “marksizm eleştirisi”nin eleştirisi

UNSPECIFIED - CIRCA 1865: Karl Marx (1818-1883), philosopher and German politician. (Photo by Roger Viollet Collection/Getty Images)

Arif Koşar

Kürt siyasal hareketi ve Abdullah Öcalan’ın “demokratik modernite” paradigmasına uygun bir ideolojik hattın geliştirilmesini misyon edinen Demokratik Modernite dergisi, “Kuramsal Marksizmin tıkanıklıkları ve çözüm arayışları” konulu sayısında, Marksizm’i çeşitli yönleri ile eleştiri konusu yapıyor. Marksist paradigmanın “devletçi”, “pozitivist”, “aydınlanmacı”, “ilerlemeci” ve “indirgemeci” olduğu; bu nedenle “kapitalist modernite”ye “soldan destek sunduğu” iddia ediliyor. Öcalan’ın “açtığı yeni ufkun” yeni bir “demokratik uygarlık paradigması” olduğu, böylece ilkel ve devletçi uygarlıklardan sonra tarihte “demokratik uygarlık” aşamasına geçilebileceği belirtiliyor.

Derginin de ilk yazısını oluşturan “Kapitalizmin Döl Yatağı: Ziggurat” başlıklı makalesinde Öcalan, “çok zıddı geçinse de Marksist-Leninist geleneğin kapitalizme azımsanmayacak düzeyde materyal ve anlam hediye ettiğini[1], “modernitenin sınırlarını aşamadığını”, kapitalizmin “Sümerlerden beri varlığına rastlanan bir birikim tarzı” olduğunu göremediğini, “kapitalist modernite”nin diğer iki temel ayağından biri olan “endüstriyalizmin övüldüğünü”, diğerini yani “ulus-devleti yeğleyerek” “ulusal ve sosyal-şovenizme kapı aralandığını” iddia etmektedir[2].

Aynı yazıda Marx’ın “ekonomik altyapıyı tüm hukuki, siyasi ve ideolojik formların izahının kaynağına yerleştirmesi”nin “sosyalizmin başarılı olamayışının nedenlerinin başında” geldiği, onun kapitalist “sistemin hegemonyasına hizmet etmekten kurtulamadığı[3] ve bu “ekonomik indirgemeciliğin” “eski uygarlık zihniyetini devam ettirdiğini[4] ileri sürmektedir. Öcalan’a göre “Marx’ın sosyalizmi neden başarılı olmadığı sorusunun cevabı bu mantıkta gizlidir. Hem ekonomiye ilişkin tanımı büyük karmaşıklık içeriyor, hem de klasik uygarlığın bütün anlam araçlarıyla yola çıkıyor. Ne kadar kahramanlık yapılsa ve doğru sözler söylense de, sonuç gerçekliğin pek de yorumlandığı gibi olmadığını gösteriyor.[5]

Yine yöntem konusunda Öcalan, Marksizm’in “pozitivizmin en kaba materyalist biçimini bilimsellik olarak kabul ettiğini”, “kaba bir Darwincilikten öteye gidemediğini”, “katı bir determinizme kapıyı açık bıraktığını[6], bunun Marx’ın “kapitalizme en büyük katkısı[7] olduğunu ifade ediyor. Bütün bu tespitlerin ardındansa Öcalan;

Marx’ın görüşlerinden esinlenen muazzam boyutlardaki toplumsal değişim hareketlerinin kapitalizmin en iyi hizmetçiliğini aşamadıkları genel olarak kabul gören bir görüştür. Bu anlamda aptal bir Marksist mürit olmayacağım açıktır.[8]

Dergideki bir diğer yazar Mahmut Yamalak, “Marksizme Kavramsal ve Kuramsal Bir Bakış” başlıklı yazısında da benzer değerlendirmeler yapıyor. Marksizmin “liberalizmin sol kanadı olmaktan öteye[9] geçemediğini savunan Yamalak, kapitalizmi tahlilinde ekonomik kategorilere yoğunlaştığını, Öcalan’ın aksine “toplum, devlet, tarih, ahlak, politika, demokrasi, direniş dinamiği gibi bütünlüklü kategorilerle paradigmasını[10] öremediğini, ayrıca Marksist bilincin “pozitivizmle iç içe oluştuğunu[11] belirtiyor.

İlgili sayıdaki yazılarında Ahmet Cemal Marksizmin “liberal ideolojinin etkilerini tümden[12] aşamadığını; Murat Satılmış “zihniyeti araçsallaştırdığını”, indirgemeci “ekonomist bir zihniyete” sahip, “eklektik”, “kaderci”, “determinist[13] bir düşünce olduğunu; Nurettin Amed ise Marksizm’in “doğruları ve yanlışlarını sıralamaktan ziyade” sorunun “paradigmasal düzeyde olduğunu[14] söylüyor. Haydar Ergül, Marksizmin “devletçi uygarlığı aşamadığını”, temel çelişkiyi toplumun maddi temelinde ve sınıflar arasında görerek yanıldığını[15], Cihan Bedewi de onun manevi ve ideolojik ilişkileri göz ardı eden “kaba materyalist” bir felsefe[16] olduğunu ileri sürüyor.

Marksistlerin “aptal mürit” olarak tanımlanmasından Marksizm’in kapitalizmin sınırlarını aşamaması tespitine, işçi sınıfı ile sermaye arasındaki sömürü ilişkisini ikinci plana atan ve devlet iktidarını merkeze alan kapitalizm yorumundan özel mülkiyetin, piyasanın ve bilimum -kapitalist de dahil- sınıfların devam ettiği ancak kapitalizmin aşıldığını iddia edilen “demokratik özerkliğe” kadar her türlü değerlendirme ve yorum; görüşlerin özgünlüğünden değil ancak ileri sürenden dolayı eleştiri konusu yapılmaya değerdir.

İfade edilen fikirlerin, özellikle 1980’li yıllarda yoğunlaşan ve Marksizm eleştirisini temel alan tezlere dayandığı söylenebilir. Bu konsept; içinde kapitalist-liberal, Keynesyen, varoluşçu, post-pozitivist, post-yapısalcı, anarşist-otonomcu ve postmodernist olarak tanımlanabilecek, her biri kendi içinde de farklılıklar gösteren düşünürlerin çalışmalarını kapsamaktadır. Son 20 yıldır, esasen de son 10 yıldır dikkat çekici olan bu görüşlerin Kürt ulusal hareketi içerisindeki yansımasının dolaylı olmaktan çıkıp dolaysız bir hal almasıdır.

Misal; kapitalizmin “ekonomi değil iktidar olduğu”, piyasa ile değil tekelle tanımlanması gerektiği gibi görüşler Fernand Braudel’e aittir. Öcalan, zaten bunu açıkça ifade etmektedir[17]. Keza, devlete ilişkin tezleri, Marksistlerle polemik yaparken haklı bulduğu anarşistler ve post-yapısalcı Foucault, Deleuze, Negri gibi düşünürlerden esinlenmektedir[18]. Yerel özerk komünal topluluklar fikrinde Murray Bookchin’e dayanmakta; kapitalizmin içinde “özyönetimci”liği savunan Negri, Hardt gibi kuramcılardan feyz almaktadır. Demokratik Modernite olarak tanımladığı günümüz dünyası ile 1990’lı yılların başında popüler bir kavram olan “postmodern çağ”a işaret edilmektedir[19].

Öcalan’ın kendi görüşlerine temel oluşturan, postmodern, idealist ve kapitalist piyasayı yararlı sayan bu referanslarla ilişkisinde iki unsura dikkat çekilebilir:

Birincisi; bu kuramcılar, beğenilsin ya da beğenilmesin, somut olgular ya da bu somutluğun bir yönünden yola çıkarak az-çok derinlemesine bir analiz yapıyor. Öcalan ve Demokratik Modernite dergisi yararlandığı kaynaklardan daha zayıf bir sunum ve analiz gerçekleştirdiği; buna rağmen tarihsel birikimi ve nesnelliği gözardı eden iddialı sonuçlara kolayca vardığı söylenebilir. İlerleyen bölümlerde buna ilişkin bazı örnekler vermek zorunda kalacağız.

İkincisi; Öcalan, genel olarak postmodern ve post-yapısalcı literatürden eklemlediği görüşleri, Türkiye’de ezilen bir ulusun, Kürt siyasal hareketinin güncel-politik ihtiyaçlarını merkeze koyarak, açıkçası zorlayıp uydurarak yeniden formüle ediyor. Örneğin, her türlü devleti kapitalist modernitenin bir parçası, bir zulüm aygıtı olarak tanımlamasına ve reddetmesine rağmen, kapitalist devletin varlığını korumasını ve ikna edici bir kanıt göstermeden “demokratik özerk” toplulukla bir arada barış içinde yaşamasını savunuyor. Bu “çözüm süreci”nde Öcalan’ın savunduğu genel çizgidir. Ulusal sorunun çözümünde anlaşılır/tartışılır olmakla birlikte; kapitalizmi aştığı iddia edilen bir “sistem”de kapitalist devletin korunması ve bu devletin kendi sınırları içindeki kapitalist olmadığı düşünülen bir özerk yapı ile barış içinde bir arada yaşaması çelişkilidir. Ancak üstesinden gelinmesi mümkün olmayan bu teorik çelişki; güncel siyasal ve politik ihtiyaçların baskısıyla kolayca gözardı edilir. Benzer biçimde “karşıtların yapıcı birliği” gibi yeni bir “felsefi” tanımlamayı, hiçbir tarihsel ve felsefi temel sağlamadan ileri sürmekte, bu da çözüm sürecinde devlet ve Kürt özerkliğinin, yine “ulusal devlet” ile “demokratik özerk” toplumun “yapıcı bir birlik” içerisinde olabileceği fikrinin felsefi ifadesi olmaktadır. Felsefesi, devlet teorisi, kapitalizm tanımı; tamamen “ulusal” bir perspektiften ve Kürt siyasal hareketinin güncel politik taktikleri çerçevesinde kurulmaktadır. Biçimsel özgünlüğü buradan kaynaklanmaktadır.

Çok farklı yönlerine değinilebilir. Yazıların neredeyse her cümlesi sorunlu ve tartışma konusudur. Ancak, Marksizm’e yönelik “çok yönlü” tespit, eleştiri ve ithamların bir kısmı ile kendimizi sınırlamak zorundayız. Burada, onu çevreleyen ilişki ağından soyutlayarak “zihniyete” belirleyici bir rol atfedilmesi; toplumun farklı görünümlerinin son tahlilde insanların üretim sürecinde girdikleri karşılıklı ilişkilerce belirlenmesinin kaba bir determinizm, kadercilik ve ekonomik indirgemecilikle suçlanması ele alınacaktır.

“BELİRLEYİCİ OLAN ZİHNİYET” Mİ?

Öcalan ve Demokratik Modernite yazarlarının, Marksizm’in bütün toplumsal olguları ekonomiye indirgediği, her gelişmeyi üretici güçlerin gelişme aşamasının doğrusal bir sonucu olarak değerlendirdiği biçimindeki yorumları, hem Marksizm’in yüzeysel bir biçimde ele alınışı hem de 1980 ve 90’ların yaygın postyapısalcı, postmodern literatürünün Marksizm karşıtı, artık klişeleşmiş ve inandırıcılığını yitirmiş iddialarının benimsenmesiyle yakından ilgilidir.

Öncelikle… Demokratik Modernite dergisi tarafından Marksizm olarak sunulan görüşlerin Marksizmin temel tez ve yaklaşımlarıyla ilgisi yoktur. Bu nedenle hayal ettikleri bir Marksizm’i hedef olarak belirlemekte, yel değirmenlerine karşı büyük bir savaş ilan etmektedirler. Bu yaklaşımdan dolayı Marx’a yapılan atıflar referanssız, nereden olduğu belirsiz, hatta “olmayan” atıflardır: Sürekli kriz teorisini savunurken Öcalan, “Bu yargıya varmamızın temel nedeni kapitalist tekelin yapısıyla bağlantılıdır. Marx’ın Kapital’de kanıtladığı gibi kriz sermayeyle, yani tekel açısından yapısal olmasıyla ilişkilidir[20] demektedir. Marx’ın, Kapital’deki[21] kanıtlaması bu değildir, böyle bir değerlendirmesi yoktur. Zaten Öcalan, Kapital’e atıf yaparken herhangi bir bölüm ya da referans verme ihtiyacı duymamıştır. “Marx böyle demiştir” demeyi yeterli saymıştır. Oysa, Öcalan’ın aksine Marx, krizi tekellerle değil -tekelci olmasa da- kapitalist piyasanın işleyişi ile ele almıştır. Krizleri kapitalist piyasadan bağımsız bir tekelcilikle ilişkilendirmek Marx’ın yaptığı bir analiz değildir[22]. Öcalan’ın önerdiği “demokratik özerklik” modeli kapitalist piyasayı reddetmediğinden Marx’ın analizi yanlış bir biçimde sunulmuştur.

Bu yaklaşıma ilişkin; uzatmamak ve yazıyı boğmamak adına sadece bir örnek daha: “K. Marks’ın Paris Komünü (1871) dolayısıyla ancak birkaç kez kavram olarak dile getirdiği proletarya diktatörlüğü, teorik açıdan incelenmiş bir konu değildi. Burjuvaziden esinlenerek, ‘Onların diktatörlüğü varsa neden proletaryanın da diktatörlüğü olmasın?’ denilerek kaba bir analoji yapılmıştı.[23] Öcalan, gerçekten Marx ve Engels’in en temel eserlerinden habersiz olabilir. Çünkü kapitalizmin yıkılışı ve bu temel üzerinde kurulan komünizm olarak sosyalizmi, dolayısıyla işçi sınıfının ‘devlet’ -ama bildiğimiz anlamda devlet olmayan bir devlet[24]– olarak örgütlenme zorunluluğunu Gotha Programı’nın eleştirisi ve dönemin anarşistlerle polemiklerinde defalarca temellendirmişlerdir. Öcalan’ın ifade ettiği gibi “kıskanç”ça bir analoji yapılmak bir yana, böyle bir analoji ya da analoji iddiası kimsenin aklına dahi gelmemiştir.

***

Marksizm’e dönük ithamlarının ayrıntılarına girmeden önce, Öcalan ve Demokratik Modernite yazarlarının, toplumsal yaşamda iktisadi dinamik ve üretim ilişkileri, siyaset, devlet, kültür, sanat, din, felsefe ve diğer düşünsel süreçlerin rolüne dair tezlerini, genel yaklaşımlarını ele almakta fayda var. Bu noktada; Marksizm’in tek yanlı, ekonomiden başka hiçbir şeyi görmeyen indirgemeci ve determinist bir yaklaşıma sahip olduğu iddia edilirken; dergideki makalelerde ortak fikir, özellikle Öcalan’a referansla, toplumsal yaşamda “zihniyet”in maddi ve ekonomik süreçleri de belirleyecek şekilde etkin ve yönetici bir güç olduğudur. Demokratik Modernite’deki makalesinde;

Toplumu yönetenin” der Öcalan “zihin olduğu, tartışmayı gerektirmeyecek kadar açıktır. Toplumsal ekonomiye bile zihniyet çalışmasıyla gidildiği kanıtlanmayı gereksiz kılan bir husustur.”[25]

Oysa bu “kanıtlanması gereksiz” olduğu düşünülen iddia, basit bir görünüştür. Zaten, sorun; zihnin neden öyle değil de böyle karar verdiğinin tespit edilmesi, onu koşullayan etkenlerin açığa çıkarılmasıdır. Başka bir yerde toplumu ve “varlığı” yönetmenin ötesine geçen Öcalan;

Tüm toplumsal inşalar zihniyet ürünüdür. Söylenenin aksine el ve ayaklar toplumu inşa etmez. Marksizmin en büyük hatalarından biri, devrimi zihniyet alanında yoğunlaştırmadan inşayı günlük baskı, istismar altındaki proleterden beklemesidir.[26]

Demokratik Modernite dergisinin yazarlarından Murat Satılmış da, Marksizm’in tarihsel materyalist anlayışını, büyük ölçüde karikatürize ederek şöyle sunmaktadır:

Marksizm ontolojisini materyalizm üzerine kurar: Burada zihin, maddenin ürünüdür, madde zihinden bağımsız olarak vardır, kendisi içindir. Bu bakışla madde ile zihin arasındaki sıkı ilişkiyi bozar. Maddeyi zihinden önemli kılar. (…) Tüm bu çarpık zihniyetlerin doruğu antropolojik materyalizmin temsilcisi Alman Feuerbach’tır. Marksizm, Feuerbach’tan materyalizmi alır. Marksizmin hakikat payı en zayıf yönünden biri de budur.[27]

Devamında;

Marksizmin maddeyi öne alıp, zihniyeti ikincilleştirmesi; sonuçta zihniyeti araçsallaştırmasına yol açmıştır. Zihniyete yaklaşımıyla pratize olmuş Marksizm, praksizme boğulmaktan kendini kurtaramamıştır. Yoksulluğa çözüm ararken, modernist zihniyet laboratuvarına dayanmasından ötürü zihniyetini de yoksullaştırmıştır.[28]

Daha açık bir ifadesinde ise Öcalan, “Tarihin tüm önemli olayları, gelişme süreçleri ve yapılanmaları etkili zihniyetler ve iradelerin eseridir[29] demiştir.

Bilindiği gibi bu; olay ve olguların “etkili”, “büyük insanların”, “liderlerin, kralların” iradesiyle ya da kültür, din, siyaset vb. düşünsel süreçlerle tanımlanmasını öngören tarih biliminde idealizmdir. Son noktada; insanlık tarihindeki olay ve olguların, o olay ve olguların sorumlusu insanların iradeleriyle açıklanmasıdır. Roma’nın Cumhuriyet’ten Principate’e, yani mutlağa yakın bir monarşiye geçişinin Octavian Augustus’un uyanıklığı ve rakiplerini yenerek tüm yetkileri elinde toplaması; Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünün Enver Paşa ve İttihatçıların yanlış politikaları; küçük Alman prensliklerinin birleşerek Alman ulus devletinin kurulmasının Prusya başbakanı Otto von Bismarck’ın akıllı politikası; faşizmin Adolf Hitler’in narsist/megaloman kişiliği ve Yahudi düşmanlığı; Irak işgalinin dönemin ABD başkanı George W. Bush’un saldırgan ve emperyalist politikası ile tanımlanmasıdır. Elbette, bu önemli olayların gerçekleşmesinde, bu kişilerin iradeleri ve eğer illaki kullanılacaksa “zihniyetleri”nin önemli bir payı vardır. Ancak bir olayı, onu yapanın iradesiyle açıklamak, yeni bir şey söylememektir; totolojidir.

Her eylem, düşük bir soyutlama düzeyinde, elbette o eylemi yapan öznenin iradesidir; bu zaten herhangi bir analizi gerektirmeyen önsel bir kabuldür. Ancak, savaşı “savaş istediler”, cinayeti “cinayeti istediler” diye açıklamak; hiçbir şeyi açıklamamak demektir. Bir kişinin eylemini, o kişinin eylemi istemiş olması ile tanımlamak, eylemi gerçekleştirmeye iten ekonomik, sosyolojik, kültürel genel koşulları ve eylemi motive eden özel koşulları; eylem kararındaki zihinsel ve maddi etkenleri ortaya koymuyorsa anlamsızdır. Çünkü, insan, özne olarak hem doğa hem de diğer insanlarla ilişki halindedir. Bu ilişki ve karşılıklı bağımlılık, özneye dışsal değil içseldir. Özne, ancak bu ilişkileri bağlamında kavranabilir. Doğa ve birbirleriyle girdikleri ilişkilerinin içinde varolan, başka türlüsü de mümkün olmayan insan, bu ilişkiler olmaksızın düşünülemez. Tam da bu nedenle, belirli bir özerkliği içerse de; her bireysel karar, zihinsel süreç ya da “zihniyet”in bu ilişkisellik ve etkileşimin dışında yer alması mümkün değildir. Dolayısıyla, tarihsel ve bireysel olay ve olgular ele alınırken; bunların ilişkisellik ve bağlantılarından kopartılarak zihniyete indirgenmesi, doğru bir yöntem olmayacaktır.

Marksizm’in üretim ilişkilerine ve genel olarak altyapının toplumsal yaşamın diğer görünümlerinin şekillenmesindeki etkin ve baskın rolüne dikkat çekmesi, toplumdaki her türlü olaya “kaba bir ekonomik indirgemecilik” ve “katı bir dogmatizmle[30] yaklaştığı anlamına gelmez. Marksizm, her türlü olay ve olgunun, insanların üretim sürecindeki karşılıklı ilişkileri temelinde şekillenen toplumsal ilişkilerden bağımsız olamayacağını, bunlar tarafından koşullanacağını, bu temel göz ardı edildiğinde “eylemin nedeninin o eylemi gerçekleştirme isteği” gibi totolojik bir sonuca yol açacağını vurgular.

Görünen zaten, Augustus’un imparator olmak istemesi ve uyanıklığıyla imparator adını almadan fiilen imparator olmasıdır. Irak işgalinin gerçekleşmesi elbette Başkan Bush’un bizzat onayı ve emriyle olmuştur. Ancak sorun, eylemi ve eyleme karar veren iradeyi koşullayan toplumsal dinamik, güç ilişkileri ve çıkarların analizidir. Bu olmayınca dünyadaki bütün savaşlar, devlet yöneticilerinin iradesine indirgenir.

Örneğin Irak işgali, Bush’un kişisel iradesinin ötesinde, başta ABD petrol ve silah tekelleri olmak üzere, uluslararası tekellerin enerji kaynaklarını kontrol etme, Ortadoğu gibi önemli bir enerji sahasında azalan kontrolü yeniden sağlama, karşıt emperyalist ülkelerin Ortadoğu’daki hamlelerine karşı ön alma ve bölgede egemenliğini tesis etme amacını taşımaktadır. ABD’nin “dünyanın jandarması” rolüne devam etmesi, “sorun olan” her yere “sorun çözücü” olarak müdahalede bulunması, dünyanın tamamına yakınında yatırımları ve pazar alanları olan bir ülke için kaçınılmazdır. İktisadi egemenlik, bazen gerekli bazen de gereksiz siyasi ve askeri müdahaleleri ve hegemonyayı zorunlu kılar. ABD’nin, kendinden menkul “savaşçı” zihniyeti nedeniyle değil, tam da bu toplumsal dayanaklar üzerinde yükselen “savaşçı zihniyeti” nedeniyle dünyanın dört bir tarafında üsleri, NATO karargahları ve nükleer silahları bulunmaktadır. Bütün bu amaçlar, Bush’un kişisel özellikleri ile çakışabilir, bundan destek alabilir. Ancak, Bush’u ve işgal kararını; içinde bulunduğu toplumsal koşullar, ABD siyasetinin üzerindeki tekelci sermayenin etkisi ve baskısı olmadan değerlendirmek; savaşı sadece kişisel hırslara indirgemek ya da bu dayanakları göz ardı ederek “savaşçı zihniyet” ile sınırlamak, yeterli bir analiz olamayacaktır.

Keza Augustus’un milattan önce birinci yüzyılda Roma Cumhuriyeti’nin altını oyması, sadece onun uyanık ve rakiplerini yenmiş bir lider iradesine, bir imparator “zihniyet”ine sahip olmasıyla ilgili değildir. Asgari ölçülerde de olsa demokratik mekanizmalarını koruyan Roma Cumhuriyeti’nin temelleri zorlanmakta; giderek bir İmparatorluğun koşulları olgunlaşmaktadır. Geç Cumhuriyet dönemindeki siyasal karışıklık, bölünme ve çatışmalar; Roma’nın mülk sahibi sınıflarını, kendi egemenliklerini güvenceye alacak bir istikrar arayışına sokmuştu. Onlarca yıllık iç savaştan sonra, istikrar ve “barış” herkesin arzusuydu. Augustus olmasa bile, tarihsel koşullar o noktaya gelmişti ki, Roma’da Cumhuriyetin yerini mutlak monarşi alacaktı. Bu mekanik ve determinist bir belirlenme değildi. Biçimi, zamanı, sonucu net değildi; tam olarak böyle de olmayabilirdi; ancak tarihsel koşullar böyle bir sonucu kuvvetli bir olanak olarak sahneye sürmüştü. Demokratik mekanizmaları koşullayan toplumsal iktisadi ve siyasal zemin değişmişti. Roma ve ardından kurulan krallıkları ve dünyadaki dönemin krallık ve imparatorluk eğilimini, farklı farklı kralların “kral olma zihniyeti” ile açıklamak; bütün bu insanların rastlantı eseri aynı eğilime sahip olduğunu düşünmek; döneme ve koşullarına dair kolaycı bir değerlendirme olurdu.

Aynı durum Kürt siyasi hareketi için de geçerlidir. Kişilerin Kürt siyasi hareketinde, hareketin oluşumunda, taktik ve stratejisinde belirleyici bir rolü vardır. Ancak, Türkiye’nin ulusal sorununu demokrasi temelinde çözmemiş, “tek millet” kimliğini tüm topluma dayatmış bir siyasal rejimle yönetilmesi; Kürtlerin ulusal hak eşitliği temelinde mücadelesini koşullamaktadır. Onu siyasal ve tarihsel temellerinden soyutlayarak ele almak, tarihsel koşul ve durumdan bağımsız bir ya da birkaç kişinin iradesiyle açıklamak doğru olmaz. Elbette, birçok eylem ve olguda, bireyler kritik önemde olabilir; onun yönünü, doğrultusunu, kimi zaman da varlığını belirleyebilir. Ancak, bütün bu eylemler, mekandan, zamandan -tarihten- bağımsız bir uzay boşluğunda değil; ilişkileri, ekonomisi, siyaseti ve ideolojisi ile; kültürü, ahlakı ve psikolojisi ile çeşitli ve başlangıçta bireyin iradesi dışında karşı karşıya kalıp değiştirmeyi önüne koyduğu tarihsel koşullar içerisinde gerçekleştirilmektedir. Bu tarihsel koşullardan olumlu ya da olumsuz etkilenmektedir. Bireyi, sanki ilişkileri, bağlantıları, mekanı yokmuşçasına, içinde bulunduğu tarihsel koşul ve çevreden bağımsız ele almak; “büyük olayları” “büyük irade”lerle açıklamak, ciddi bir analiz olamaz.

***

Tarihsel olayları bireylerin iradesiyle açıklamakla birlikte[31] Öcalan, Demokratik Modernite yazarları ve Kürt siyasi hareketinin zihniyetle kastetiği, bireylerin ötesinde bir toplumsal yorumlama biçimidir. Tersinden ifade edildiğinde; “kültür bir toplumun zihniyetini, düşünme kalıplarını ve dilini[32] yansıtır. Ancak, yine benzer bir sorunla karşı karşıya kalıyoruz. Bu düşünce kalıpları, dil, toplumsal zihniyet ve kültür, kendi içsel, nispi özerk gelişmeleriyle birlikte, hangi toplumsal temellerde gelişip serpiliyor. Hangi etkenler düşünce biçimlerini zapt edip, toplumsal kurumsallaşmaların kalıcılaşması ya da yıkılmasına yol açıyor? Buna üç türlü cevap verelebilir:

İlki; düşünce biçimleri ya da “zihniyet”ler; herhangi bir toplumsal dinamiğin ya da dinamiklerin eseri olmaktan çok toplumsal dinamik, kurum ve eylemlerin temel belirleyicisi ve nedenidir. Alıntıyı tekrarlayacak olursak; “Toplumu yönetenin zihin olduğu, tartışmayı gerektirmeyecek kadar açıktır. Toplumsal ekonomiye bile zihniyet çalışmasıyla gidildiği kanıtlanmayı gereksiz kılan bir husustur.”[33] Öcalan ve Demokratik Modernite yazarlarının temel fikri, yer yer farklı vurgular bulunsa da, budur. Bu tarih biliminde klasik idealizmdir.

İkincisi; çok yönlü toplumsal olgu ve olaylar; ekonomik, siyasi, psikolojik, kültürel, coğrafi vb. etkenler bütününün ortak/yapısal sonucudur. Herhangi birisinin temel bir belirleyiciliği yoktur; bazen biri bazen diğeri belirleyicidir.

Üçüncüsü; bütün bu etkenlerden kimi zaman biri, kimi zaman diğeri öne çıkmakla birlikte toplum; ekonomik, siyasi, ideolojik, kültürel vb. ilişki, olgu ve kurumsallaşmalar tarafından şekillendirilen, hareket eden bir ilişki ağıdır. Ancak, bütün bu içiçe geçmiş ilişki yumağı içerisinde, toplum esas olarak insanların yaşamak için zorunlu olarak girdikleri karşılıklı üretim ilişkileri tarafından koşullanır. Üretim ve değişim temelinde şekillenen zorunlu maddi ilişkiler, diğer ilişki biçimleri tarafından etkilendiği gibi, bu diğer ilişki biçimlerini güçlü bir biçimde koşullar. Marksizm, toplumsal yaşamın çeşitli görünümleri ve bunların etki ve önemlerini reddetmez, ancak bu ilişkileri kendinden menkul değil, üzerindeki yükseldiği üretim ilişkileri temelinde ele alır.

GÜNCEL SİYASETTE ‘ZİHNİYET’ ÖNCELİKLİ YAKLAŞIM

Güncel siyasette her sorun, en azından görünüşte, karşımıza bir “zihniyet” sorunu olarak çıkar. Özellikle konu Kürt sorunu olunca, MHP’li “ırkçı-milliyetçi”, AKP’li “dinci-milliyetçi”, CHP’lilerin de en azından bir bölümü “ulusalcı” “zihniyet” sahibidir. Egemen sınıf ve siyasal odaklar da, yer yer bu milliyetçi zihniyeti körükleyerek yer yer de dizginleyerek; ama hiçbir zaman sınıflar arası uzlaşma ve Türkiye’deki biçimiyle başka bir ulusun haklarının yok sayılması olarak milliyetçiliği kullanmaktan vazgeçmez. İktidarın önemli dayanaklarından birisidir bu siyasal-“zihinsel” hegemonya.

Demokratik hak ve özgürlük için mücadele aynı zamanda, bu mücadeleyi verecek ezilen sınıf ve tabakalar açısından bir bilinç sorunudur. Her mücadeleci odak, kendi meşrebince halk yığınlarını kazanmayı, onların “zihniyet”lerini değiştirmeyi hedefler. AKP de kendi açısından, eğitim sisteminde yaptığı değişiklikler ve cemaatler üzerinden dindar bir nesil yetiştirme hedefini açıkça ilan etmiştir. Siyasal demokrasi sorunları da, bu sorunlara karşı hak mücadelesi de, bu açıdan bir “zihniyet” sorunu ve mücadelesidir. Burası tartışmasızdır.

Ancak, halkın siyasal bilinci ya da iktidarın siyasal programı, demokrasinin kültürel ve kurumsal olarak yerleşmesi vb. bütün bunların “zihniyete” dair olgular olması, bu “zihniyet”in toplumsal temelleri ve dayanakları olduğu gerçeği ile çelişmez. Dolayısıyla, iktidarın anti-demokratik ve faşist politikaları gibi demokrasi mücadelesi de toplumsal sınıf ve tabakalara ya da onların birlik ve ittifaklarına dayanır. Her “zihniyet”in toplumsal ilişkiler ve sınıflar dünyasında karşılığı vardır. Bu olmaz ise toplumsal mücadele genel olarak zihinsel bir mücadeleye indirgenmiş olur. Çoğu zaman görünüm bu olsa da, her ciddi analizin görevi bu görünenin arkasındaki gerçeklik ve toplumsal temele varmaktır.

Kürt siyasal hareketi; her türlü sorunu olduğu gibi, özellikle Kürt ulusal sorunu ve Ortadoğu’daki savaş ve ulusal baskı politikalarını “ulus devletçi zihniyet”e indirgiyor. Sorun toplumsal temellerinden bağımsız bir “zihniyet” sorunu olarak ifade edildiğinde, “ulus-devletçilik” egemen sınıfların tercihi ya da keyfi kararı olarak tanımlanıyor. Hatta, burjuva sınıfları ve üst düzey bürokrasinin, özünde temiz, ancak sonrasında milliyetçilik ile zehirlendiği varsayılabiliyor. Demokratik Özerk Kürdistan Modelinin Taslak Sunumunda; “20. yüzyılın başlarına gelindiğinde ulus devletçi zihniyette olan ve milliyetçilik zehriyle şekillenen Türk, Arap ve Fars egemen elitleri, etkilerindeki toplumları da kullanarak sistematik olarak Kürtlere karşı kültürel ve fiziki soykırım politikaları izlemişlerdir[34] deniliyor.

Başka bir yerde ise, milliyetçilik yine sınıflardan azade bir patolojik vaka ve zihniyet sorununa indirgeniyor:

Kapitalist modernitenin ulus devlet zihniyeti ve bunun ideolojisi olan milliyetçilik, Ortadoğu’ya girdikten sonra başta Kürtler olmak üzere halklar açısından ağır ulusal, siyasal, sosyal, ekonomik ve kültürel sorunlar baş göstermiştir. Dünyanın her yerinde olduğu gibi milliyetçilik patolojisine bulaşan halklar diğer halkların düşmanı haline getirildiği gibi, ulus devletler de diğer halkların kültürlerini yok etmek için sistematik bir inkâr, imha ve asimilasyon saldırısı başlatmışlardır.[35]

Oysa, “Türk, Arap ve Fars egemen elitleri” dışarıdan gelen bir siyasi “zihniyet” tarafından zehirlenmedi. Öcalan ve Kürt siyasi hareketi, sınıfları göz ardı ettiği için, mücadelenin esas olarak “zihniyet”ler arasında sürdüğünü varsayıyor. Milliyetçilik, zaten bahsi geçen, Öcalan’ın “Türk, Arap ve Fars egemen elitleri” olarak tanımladığı “Türk, Arap ve Fars burjuvazisi”nin, kendi bölgesinde iktisadi ve siyasi egemenliğini sağlamak ve kendi sınıfsal çıkarlarını korumak üzere benimsediği, bu çıkarların istikrarlı bir biçimde korunması için de ezilen sınıf ve tabakalara da düzenli olarak empoze etmeye çalıştığı bir sınıf ideolojisidir. İşçi sınıfı ve yoksul köylülüğün “milliyetçi zehirden” etkilenmiş ya da bunun savunucusu haline gelmiş olması, milliyetçiliğin dışarıdan gelen bir “zehir” olmadığı, bir burjuva sınıf görüşü olduğu gerçeğini değiştirmez.

Milliyetçiliğin bir sınıf ideolojisi ve siyaseti değil de “elitlere” dışarıdan zerk edilen bir zehir, halkın ise patolojik bir hastalığı olarak görülmesinin gerekçesi, Batı Avrupa ülkelerinin egemen sınıflarının 90’lı yıllarda giderek çok kültürlülüğü ve Avrupa vatandaşlığını, en azından resmi olarak, benimsemeleri, milliyetçiliği eleştiri konusu yapmaları gösterilebilir. Avrupa’daki egemenliğini pekiştirmek ve ABD karşısında güçlü bir emperyalist odak oluşturmak üzere giriştikleri Avrupa Birliği projesinin gereği; Alman ve Fransız tekelci burjuvazisi çok kültürlülüğü savunmuştur. Öcalan ve ulusal hareket, buradan yola çıkarak, milliyetçiliği bir burjuva ideolojisi değil, tercih edilen ya da zerk edilen bir zehir olarak görebilir. Halkların faşizme karşı öfke ve nefreti, ayrıca işçi sınıfı ve emekçilerin enternasyonalist içgüdülerine yaslanan Alman burjuvazisi, “milli” ve “emperyalist” çıkarlarından vazgeçmediği gibi, bu çıkarlar doğrultusunda Avrupa Birliği’ni şekillendirmeye çalışmaktadır. Yarın, çıkarları gerektirdiğinde yeniden milliyetçiliği savunması da mümkündür. Batı Avrupa burjuvazisi ve egemen devletlerinin çok kültürcü bir ideolojik hattı şu ya da bu oranda savunuyor olması; milliyetçiliğin sınıflardan bağımsız, “elitleri” zehirleyen bir zihniyete ya da özgür bir tercih konusunda indirgenebileceğini göstermez.

Diğer yandan milliyetçiliğin gerçekten bir “zihniyet” sorunu olduğu doğrudur. Ancak bir patolojik hastalık ya da dışarıdan zerkedilen bir zehir değil bir sınıf “zihniyeti” olarak karşısında ezilenlerin sınıf kardeşliği, halkların kardeşliği, işçi sınıfının birliği temelinde mücadele edilmesi gereken bir burjuva “zihniyet” biçimidir. Onunla hem siyasal arenada kardeşlik ve ulusal eşitlik talepleriyle, bu açıdan enternasyonalist bir “zihniyet”le mücadele edilmesi gerektiği (yani bir zihniyet sorunu olduğu) gerçeği ve ihtiyacı; milliyetçiliğin toplumsal ve sınıfsal dayanaklarının gözardı edilmesine gerekçe oluşturamaz.

Benzer bir biçimde sadece güncel siyasette değil, ulusun oluşumu ve varlığı da bir “zihniyet” ve tercih sorunu olarak ele alınmaktadır. Demokratik Modernite yazarı Hüseyin Karakuş “devlet, kendi keyfi ve zevkine göre bir ‘ulus’ yaratıyor” tespitiyle bu yaklaşımı uç noktasına vardırmaktadır. “Kültür ulusu”, “hukuk ulusu” gibi farklı tanımlamalar bir yana bırakılırsa, ulusun “zihnen var olan bir olgu” olarak gösterilmesiyle, somut-nesnel olgulardan “zihinsel-hayali varlık” alanına geçiş yapılmakta; böylece toplumsal sorunlara yaklaşımda hareket ettirici etken olarak toplumsal varlığın kendisi yerine, “zihnin”-iradenin belirleyiciliği geçirilmektedir. Böylece kapitalizm ile ulus, kapitalist ilişkilerin gelişimi ile ulusların şekillenmesi arasındaki ilişki tamamen reddedilir[36].

Aynı “ulus-devletçi zihniyet” ile muhatap olan Kürt ulusu içindeki Kürt burjuvazisi, işçi sınıfı ve yoksul köylülük gibi farklı sınıf ve toplumsal kesimlerin mücadele ve yaklaşımlarındaki farklılık da; sınıflardan bağımsız bir “zihniyetler” mücadelesinin söz konusu olmayacağını göstermektedir. Örneğin Diyarbakır’ın Sur ilçesindeki askeri operasyonlar ve kentin adeta yıkılması sürecinde; Kürtlerin farklı sınıf ve katmanlarının yaşadıkları farklı bölgelerde farklı tepkiler verdikleri ortak bir gözlem olarak defalarca dile getirilmişti. Yoksul Kürtlerin yaşadıkları semtlerde dayanışma eylemleri yapılırken; nispeten zengin, burjuva ve küçük burjuva yaşadığı semtlerde ise günlük yaşam sanki hiçbir şey yokmuşçasına devam ediyordu.

Bütün bu vurgular; özellikle siyasal demokratik taleplerin aynı zamanda bir kültür ve “zihniyet” sorunu olduğunu, bu açıdan işçilerin siyasal sınıf bilincine/”zihniyet”ine kazanılması gerektiğini reddetmez. Siyasal düşünceler, gerici kültürel alışkanlıklar ve ideolojik yönelimler önemsiz değil, siyasal mücadelenin ana konularındandır. Eleştirilen, bütün sorunların, sınıfsal ve toplumsal temellerinden bağımsız bir “zihniyet”e, mücadelenin de sanki gerçek dünyada değil de salt düşünsel alanda yaşanıyormuş gibi “zihniyetler” arası mücadeleye indirgenmesidir.

Sorunların “zihniyet” temelinde ele alınması; çözümlerin de gerçek iktisadi ilişkilerde değil “zihniyet”lerde ya da “zihniyetler mücadelesi”nde aranmasına neden olmakta, Kürt siyasal hareketi de buna dayanarak iktisadi ilişkilere, hatta mevcut egemen devlet mekanizmasına bile dokunmayan kültürel, hukuksal ve “zihni” bir devrimle ufkunu sınırlamaktadır.

Varlık sebebi; ulusal hak eşitliği ve kendi kaderini tayin hakkı olan bir ezilen ulus hareketinin, sorunu genel olarak zihniyet sorunu olarak ele alması, hatta kimi burjuva iktisadi reformları savunuyor olması olağanüstü bir durum değildir. Ancak, burada tartışılan, ulusal hareketin ve onun sözcülerinin bu olağan durumu; Marksizm’i “kapitalist modernite”nin “sol destekçisi” ilan ederek, kendisini de yeni ve çığır açan bir görüş ve paradigma olarak sunmasıdır.

MARKSİZM EKONOMİK İNDİRGEMECİ VE DETERMİNİST MİDİR?

Postyapısalcı ve postmodern dalganın Marksizm’e ilişkin en temel iddiası, onun ekonomik indirgemeci ve kaba determinist olduğu, insanları ‘tanrısal’ üretici güçlerin piyonu olarak gördüğü, olguların zenginliğini ıskalayıp tek yönlü bir biçimde ele aldığıdır.

Demokratik Modernite yazarları; Marksizm’in tarihi ve toplumu tüm zenginliği, ilişkiselliği ve içiçe geçmişliği temelinde ele alan yaklaşımındaki derinliği; üretim ilişkilerinin -son tahlilde- belirleyici rolünü öyle kötürüm hale getirerek ifade ederler ki; ortaya karikatür bir Marksizm şeması çıkartılır. Öcalan şöyle der:

‘Ahlak ve politikanın temelinde beslenme ihtiyacı yatar’ demek bana anlamsız gelmektedir. Şüphesiz tek hücreli bir canlı olan amiplerin de beslenme ihtiyacı vardır. Ama amiplerin ahlakı ve politikasından bahsedemeyiz. İnsanın amipten farkı, beslenme ihtiyacını sürekli farklı ahlaki ve politik yaklaşımlarla karşılamasıdır. Bu anlamda Marksist öğretideki ‘Ekonomi her şeyi belirler’ ifadesi pek açıklayıcı değildir. Önemli olan ekonominin nasıl belirlendiğidir.[37]

Başarısızlığın temel nedenini ekonomiyi “her şey” sayıp, zihniyeti önemsememek olarak tespit eden Öcalan,

Bizzat” der “Marx’ın ekonomik altyapıyı tüm hukuki, siyasi ve ideolojik formların izahının kaynağına yerleştirmesi, belki de uğruna çok büyük savaşlar verilen sosyalizmin başarılı olamayışının temel nedenlerinin başında gelmektedir. İyi bilmek gerekir ki, hiçbir insan topluluğu zihniyet formunu uzun süre tanımadan ve denemeden, maddi hayat (ekonomik yaşam) tarzını inşa edip sistemleştiremez. Zihniyet gelişimini karanlıkta bırakarak yapılan sistem analizleri, bizzat bu sistemlerin hegemonyasına hizmet etmekten kurtulamaz. Zihniyet çok karşıt temelde oluşturulsa da bu böyledir.[38]

Öcalan’ın tırnak içerisinde ve doğrudan aktarmasına rağmen ne Marksist literatürde ne de Marx’ın eserlerinde “her şeyi ekonomi belirler” gibi bir ifade bulunmamaktadır. Marx’ın üretim ilişkileri ve ekonominin özel konumuna ilişkin analiz ve bulguları, böyle bir indirgemeci bir sonuçla bağdaşmaz. Çünkü Öcalan’ın sunduğu gibi “her şeyi ekonomi belirler” önermesinin kaçınılmaz devamı; “ideoloji ekonominin basit bir yansımasıdır”, “kültür, din, felsefe önemsizdir, ekonominin basit birer uzantısıdır, etkisizdirler” gibi önermeler olmaktadır. Keza, “Ahlak ve politikanın temelinde beslenme ihtiyacı yatar” gibi garip bir önermenin de Marksizm’le herhangi bir ilişkisi yoktur.

Marksizm bu konudaki yaklaşımına bir sonraki bölümde ayrıca değineceğiz. Ancak, ilk olarak, Öcalan ve Demokratik Modernite yazarlarının kendi yakıştırdıkları “her şeyi ekonomi belirler” Marksist tezini eleştirmek adına, tarihsel toplumsal koşulları ve üretim-değişim ilişkilerinin toplumların şekillenmesindeki belirleyici rolünü reddeden yaklaşımlarına dair bazı eklemeler yapmakta fayda var.

Gerek Marx gerek Engels, toplumların hareketlerini, bu hareketi koşullayan etkenleri ve genel eğilimleri anlamak istemişlerdir. Kendilerinden önceki felsefi ve tarihsel birikimle bu çerçevede hemhal olmuş, polemikler yapmışlardır. Marx, henüz derinlemesine politik ekonomi çalışmalarını gerçekleştirmediği, bu nedenle Feuerbach’ın etkilerinin hissedildiği ve 25 yaşındayken tamamladığı “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi”nde dahi toplumların incelenmesinde uhrevi olandan değil gerçeklikten yola çıkılması gerektiğini ısrarla vurguluyordu. “Öyleyse tarihin görevi, gerçeğin öteki dünyasının yitip gitmesinden sonra, bu dünyanın gerçeğini ortaya koymak oluyor.[39] O dönemde Feuerbach materyalizmin açtığı rüzgar, toplumsal olay ve olguların nedenlerinin gökten yeryüzüne indirilmesini, her şeyin toplumsal gerçeklik temelinde anlaşılmasını gerektiriyordu.

Keza Marx ve Engels’in ilk ortak çalışmaları olan Kutsal Aile’de, toplumsal zihniyeti değiştirmek için mücadele eden ve bu nedenle Hristiyanlığı hedef tahtasına koyan Bauer kardeşlere karşı, tarihsel/toplumsal materyalizm örneği sunulur. Buna göre din, ideolojik alanda insanları etkisi altına almasına rağmen, kutsal kitapta ifade edildiği gibi gökyüzünden inmemiş[40], toplumsal yaşam ve ilişkilerde temellenmiştir. Dini ortadan kaldırmak için onun teorik eleştirisi ve ideolojik planda alt edilmesi yeterli değildir; ancak pratik eleştiri ile, yani onu yaratan ve besleyen-koşullayan maddi ilişkilerin değiştirilmesiyle ortadan kaldırılması gündeme gelebilir. “Genel olarak söylemek gerekirse fikirler, hiçbir şeyi iyi bir sonuca vardıramazlar. Fikirleri iyi bir sonuca vardırmak için, pratik bir gücü kullanan insanlar gerekir.[41]

Marx’ın, toplumun ideolojik ve siyasi ilişki biçimlerinin temellerini sadece zihninde aramadığı, buna karşı mücadeleyi de “zihniyeti” değiştirme mücadelesi ile sınırlamadığı, onu ortaya çıkartan toplumsal temelleri hedef aldığı doğrudur. Hem bu eserlerinde, hem de Feuerbach’ın kaba mekanik materyalizmini hedefe koyduğu Alman İdeolojisi’nde üretim ilişkilerinin toplumsal yaşamdaki belirleyici ve koşullayıcı rolünü özel olarak vurgular:

belirli bir tarza göre üretici faaliyette bulunan belirli bireyler, bu belirli toplumsal ve siyasal ilişkilerin içine girerler. Her ayrı durumda, ampirik gözlemin toplumsal ve siyasal yapı ile üretim arasındaki bağı, ampirik olarak ve herhangi bir kurgu ve aldatmaca olmaksızın ortaya koyması gerekir. Toplumsal yapı ve devlet, durmadan belirli bireylerin yaşam süreçlerinin sonucu olarak meydana gelmektedir; ama bu bireyler kendilerinin ya da başkalarının kafalarında canlandırdıkları bireyler değil, gerçek bireyler, yani etkide bulunan maddi üretim yapan, dolayısıyla belirli maddi ve kendi iradelerinden bağımsız sınırlılıklar, verili temeller ve koşullar altında faaliyet gösteren bireylerdir.[42]

Marx’ın “gerçek birey” vurgusu onu hayatı ve gerçekliği içerisinde anlama çabasıdır. Bu bireyin siyasi, kültürel, ideolojik yanını yani düşündüklerini önemsiz kılmaz; ancak bireyin kendisinin bildiği -ve ifade ettiği kadarıyla başkalarının bilebildiği- kafasının içindekilerle, gerçek hayatta girdiği ve girmek zorunda kaldığı ilişkiler (sınıfsal koşullar) arasındaki bağıntı; yani düşünce ile gerçeklik arasındaki ilişkisellik önemlidir. Marx, daha sonraki eser ve çalışmalarında da, toplumun ekonomik yapısının belirleyici rolünü özel olarak vurgulamış ve çalışmalarını politik ekonomiye yoğunlaştırmıştır:

Araştırmalarım, devlet biçimleri kadar hukuki ilişkilerin de ne kendilerinden, ne de iddia edildiği gibi insan zihninin genel evriminden anlaşılamayacağı, tam tersine, bu ilişkilerin köklerinin, Hegel’in 18. yüzyıl İngiliz ve Fransız düşünürlerinin örneğine uyarak ‘sivil toplum’ adı altında topladığı maddi varlık koşullarında bulundukları, ve sivil toplumun anatomisinin de, ekonomi politiğin içinde aranması gerektiği sonucuna ulaştı. (…) Ulaşmış olduğum ve bir kez ulaşıldıktan sonra incelemelerime kılavuzluk etmiş olan genel sonuç, kısaca şöyle formüle edilebilir: Varlıklarının toplumsal üretiminde, insanlar, aralarında, zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belirli ilişkiler kurarlar; bu üretim ilişkileri, onların maddi üretici güçlerinin belirli bir gelişme derecesine tekabül eder. Bu üretim ilişkilerinin tümü, toplumun iktisadi yapısını, belirli toplumsal bilinç şekillerine tekabül eden bir hukuki ve siyasal üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur. Maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entelektüel hayat sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır.”[43]

Gerçekten de insanların içine girdikleri üretim ilişkileri, toplumun ideolojik görünüm ve ilişkileri açısından güçlü bir koşullayıcıdırlar. Marx ve Engels’in ifadesiyle:

Fikirlerin, anlayışların, ve bilincin üretimi, her şeyden önce doğrudan doğruya insanların maddi faaliyetine ve karşılıklı maddi ilişkilerine, gerçek yaşamın diline bağlıdır. İnsanların anlayışları, düşünceleri, karşılıklı zihinsel ilişkileri, bu noktada onların maddi davranışlarının dolaysız ürünü olarak ortaya çıkar. Bir halkın siyasal dilinde, yasalarının, ahlakının, dininin, metafiziğinin vb. dilinde ifadesini bulan zihinsel üretim için de aynı şey geçerlidir.”[44]

Hukuk, ideoloji, ahlak, kültürel ürünler ve zorunlu olarak girilen üretim ilişkileri arasındaki bağlantı ve koşullanmaya ilişkin çokça örnek verilebilir. Ancak, elbette bu bağlantılar, “kuru formüller” değil her birisi kendi “bağımsız” işleyişleri temelinde değerlendirilmesi, araştırılması; bu gelişimlerinin toplumsal yaşamın maddi temelleriyle ilişkisi ortaya konulması gereken konularıdır. Marx’ın ifade ettiği gibi; “Her ayrı durumda, ampirik gözlemin toplumsal ve siyasal yapı ile üretim arasındaki bağı, ampirik olarak ve herhangi bir kurgu ve aldatmaca olmaksızın ortaya koyması gerekir.”[45]

Bunun kendi alanında en iyi örneklerinden birisini veren Marksist ilkçağ tarihçisi Ste. Croix; antikiteyi üretim ilişkileri temelinde, ancak tüm görünümleri -eldeki kanıt ve bulgulara olabildiğince nüfuz ederek- ile incelemiştir. Dönemin ideoloji ve temel kabulleri ile iktisadi yapısı arasında güçlü bir bağı, tarihsel kanıt ve belgelerle göstermeye çalışmıştır. Birkaç örnek: Antikitenin en temel ideolojik yargılarından birisi “doğal kölelik kuramı”dır. Haliyle; ayrıca açıklamayı gerektirmeyecek kadar köleci toplumsal yapıyla bağlantılıdır. Yunan ve “barbar” arasındaki ayrım da böyledir; “barbarları” köleleştirmek haklı ve doğrudur[46]. Ve emek aşağılanır. Pek çok Yunanlı gibi; Aristo’nun bir çağdaşı olan Heracleides Ponticus, Haz Üzerine adlı incelemesinde, zihni rahatlatıp güçlendiren hazzın ve lüksün özgür insanların ayırt edici özelliği olduğunu; öte yandan emeğin zihinleri daralmış kölelere ve basit insanlara göre olduğunu öne sürer.[47] Mülk sahibi sınıfın artığının önemli bir bölümünü kölelerden, serflerden ya da borç esirlerinden oluşan özgür olmayan emekten elde ettiği “köleci toplumda” kölelik zehri, toplumsal ve iktisadi alanların yanı sıra ideolojik alanda da etkili bir şekilde işler[48] 260.

Keza Protestanlık, Hristiyanlık içindeki sonu gelmez skolastik ve spekülatif tartışmaların basit bir sonucu değildi. Onun başarısı, içinde bulunduğu toplumsal koşul ve dinamiklere karşılık gelmesi, feodalizm içerisinde baskı ve sömürü altındaki halk kitlelerinin yenilik arayışına denk düşmesiyledir. Eğer zihniyet tartışması yapılacaksa, kendinden menkul bir “zihniyet”in toplumsal kurumsallaşmaları şekillendirmesi bir yana, kendisi toplumsal şartlar tarafından koşullanmış, başarıya ulaşmasının tarihsel zemini ortaya çıkmış, ancak bu haliyle etkin bir güç haline gelmiştir. Marx’ın ifadesiyle; “teori bir halk içinde ancak onun gereksinimlerinin gerçekleştirilmesi olduğu ölçüde gerçekleşiyor.[49]

Öcalan ve Demokratik Modernite yazarlarının iddiasının tersine, Marx üretim ilişkilerinin toplumsal yaşamda son tahlilde belirleyici rolünü vurgularken; ideoloji, kültür, siyaset, ahlak vb. “zihniyet” biçimlerinin rolünü, nispi bağımsız gelişimini, kimi durumlarda belirleyici bir rol oynamasını hiçbir zaman gözardı etmemişlerdir.

MARX’IN MEKANİK MATERYALİZM ELEŞTİRİSİ VE ENGELS’İN MEKTUPLARI

Marx’ın sözde “iktisadi determinizmi”, bu yafta bütünüyle yanlıştır. Marx’ın tasavvur ettiği diyalektik süreç, onun tamamıyla iktisadi olanlar dışındaki diğer etkenlere, ister toplumsal, isterse siyasi, hukuki, felsefi ya da dinî olsunlar, neredeyse Marksist olmayan tarihçiler kadar ağırlık vermesini mümkün kılar. Marx’ın sözde “ekonomizmi”, tarihsel sürece yön veren etkenler arasında, insan yaşamı açısından en fazla önem taşıyanın ve uzun vadede diğer etkenleri de belirleme eğiliminde olanın (Marx’ın adlandırmasıyla) “üretim ilişkileri”, yani üretim süreci sırasında insanların içine girdikleri toplumsal ilişkiler olduğuna ilişkin bir analizdir. Tabii ki bu, diğer etkenlerin, hatta tamamıyla ideolojik olanların bile, sıraları geldiğinde, bazen tüm toplumsal ilişkiler üzerinde güçlü etkilerde bulunduğunu reddetmez. Engels 1890 ve 1894 yılları arasında yazdığı mektupların beşinde, kendisinin ve Marx’ın tarihin iktisadi veçhesine yönelik kaçınılmaz aşırı-vurguları nedeniyle suçlanabileceklerini kısmen kabul ederken, hiçbir zaman, hatta iktisadi etkenlerin birincil olduğuna inanırlarken bile, siyasi, dinî ve diğer ideolojik etkenlerin bağımsızlığını küçümseme niyetinde olmadıklarının altını çizer.[50]

Marx, henüz 1946 yılında nesneyi özneden koparan, öznenin nesne üzerindeki etkisini kavrayamayan Feuerbach’ın mekanik materyalizmini eleştirirken; özne ile nesne, düşünce ile madde arasındaki ilişkiyi karşılıklı ve içiçe geçen bir biçimde ele almıştır. Marx’ın “Feuerbach Üzerine Tezleri”, kaba materyalizminin en özlü eleştirisini içerir. “Şimdiye kadarki” der Marx, “tüm materyalizmin (Feuerbach’ınki dahil) başlıca kusuru; nesnenin, gerçekliğin, duyumluluğun; duyumsal insan faaliyeti, pratik olarak değil, öznel olarak değil; yalnızca nesne ya da sezgi biçiminde kavranmasıdır.[51] Oysa Marx’a göre; nesne, gerçeklik, duyusallık; “insansal duyusal faaliyet, praksis” olarak, “sübjektif olarak” kavranmalıdır.[52]

Bu nedenle Marx, insan ile insanlar arasındaki ilişkilerin toplamı olarak toplum ilişkisini, basit bir belirleme/determinizm ilişkisi olarak ele almadı. Öcalan ve Demokratik Modernite yazarlarının determinizm[53] iddialarının aksine; tarihsel materyalizm için “tarihin neredeyse otomatik bir şekilde, insanın müdahalesi olmadan tahakkuk ettiği ve insanların satranç tahtasında piyon gibi iktisadi koşullardan tarafından harekete geçirildiği saçma[54] bir iddiadır. Diyalektik yöntem, determinizme; hayatın çok yönlülüğü ve zenginliğini gören, içeren ve kapsayan bir yanıttır.

Marksizm, hayvan-makineden insan-makineye varan 18. yüzyıl Kartezyenleri tarzında ya da Helvetius, Cabanis ve Bentham gibi mekanist değildi. Marx, Spinoza’dan yararlanmıştır. Spinoza’da sonsuz neden dizileri içiçe geçer, ama bunlar, karşılığı olmaksızın tözün her bir yükleminde zincirle bağlanan neden ve sonuçların düz dizisidir. Marx’ta böyle mekanik bir nedensellik ve Spinozacı determinizm değil tarihsel şartların koşullaması vardır. Başka bir deyişle; tez, anti-tezin “nedeni” değildir; eylemin gerçekleşebileceği sınırları ve koşulları ortaya koyar.[55]

Bu açıdan; Marx ve Engels, insandan azade bir tarihi; bağımsız bir güç olarak görenlerden değillerdi. Marx’la ilk ortak çalışmaları olan Kutsal Aile’de (1845) yer alan olağanüstü bir pasajda, Engels şöyle der: Tarih hiçbir şey yapmaz, “büyük servetleri yoktur”, “hiç savaş kazanmaz”. Bütün bunları yapan, bir şeylere sahip olan ve savaşan, insandır; gerçek, yaşayan insan. “Tarih”, bu şekliyle, insanları kendi amaçlarına ulaşmak için kullanan bağımsız bir kişilik değildir; tarih, kendi amaçlarının peşinden koşan insanın eyleminden başka bir şey değildir. “Salt kolaylık olsun diye düşünülmek istendiği gibi, ekonomik durumun otomatik bir etkisi yoktur, tersine, insanlar tarihlerini kendileri yaparlar” ancak “kendilerini koşullayan verili bir çevrede ve önceden varolan edimsel ilişkiler temelinde.[56]

Dolayısıyla tarihsel materyalizmde; insandan bağımsız bir yerlerde duran “üretim ilişkileri” ve tanrısal-değiştirilemez bir güce sahip “ekonomi” söz konusu değildir. Üretim ilişkilerinin kendisi insan-doğa ve insan-insan arasındaki ilişkidir. Zaten komünizm; işçi sınıfının “eylem” ve “iradesi” ile mevcut kapitalist üretim ilişkilerinin köklü bir biçimde yıkılmasına dayanmaktadır. Buna rağmen; Friedrich Engels, 14 Temmuz 1893 tarihinde Franz Mehring’e gönderdiği mektupta, Mehring’in kitabındaki kimi “ekonomik indirgemeci” kusurların bir ölçüde Marx ve kendisinden kaynaklandığını kabul eder. İdealist tarih anlayışı karşısında üretim ilişkileri ve ekonomiye özel bir vurgu yaptıklarını belirtirken, diğer alanları bir ölçüde “savsakladıklarını” kabul eder:

ama Marx’la benim yazılarımızda her zaman yeterince vurgulamayı başaramadığımız ve bu bakımdan eşit ölçüde suçlu olduğumuz bir nokta eksik. Yani, ilk adımda, politik, hukuksal ve başka kavramları, ve o kavramların aracılığı ile ortaya çıkan eylemleri, temel ekonomik olgulardan çıkarmaya asıl önemi verdik ve vermek zorundaydık. Ama aynı zamanda içerik uğruna biçimsel yanı –bu kavramların vb. ortaya çıkma tarzını– savsakladık.[57]

Marx ve Engels ilk çalışmalarını “zihniyete” birincil rol veren genç-Hegelcilere karşı mücadele motivasyonu ile gerçekleştirdi. Bu nedenle, ideolojik olgular ve kavramların kendinden menkul hareket etmediğini, onların ortaya çıktığı toplumsal maddi zemin ile ilişkili olduklarını analiz ederek kanıtlamaya yoğunlaştılar. Ardından Marx; çalışmalarında, toplumsal yaşamın çeşitli görünümlerinde belirleyici bir etkiye sahip olan kapitalist üretim ilişkilerinin ayrıntılı bir analizine odaklandı. Bu nedenle, Engels’in belirttiği gibi; tarihin materyalist anlayışı kuramsallaştırılırken politik ekonomi çalışmaları, diğer alanlardaki çalışmaların bir ölçüde geride bırakılması pahasına, ağırlık kazandı. Elbette, politik ekonomi, diğer alanları doğrudan ya da dolaylı olarak belirleyici ve koşullayıcı olduğundan bu bir ölçüde haklı ve gerekliydi de. “Hasımlarımız karşısında, onların yadsıdıkları ana ilkeyi vurgulamamız gerekiyordu ve etkileşime katılan öbür etkenleri onlara uygun ölçüde vurgulayacak ne zaman, ne yer, ne de fırsat bulabildik. Ama bir tarih kesimini sunmak, yani, pratik uygulamaya geçmek sözkonusu olur olmaz sorun farklıydı ve hiçbir yanılgıya yer yoktu. Ama ne yazık ki, yeni bir teorinin ana ilkelerini, her zaman doğru bir biçimde olmasa bile, benimser benimsemez o teoriyi tümüyle anladığını sananlar pek sık görülüyor. Şimdilerde yeni ‘marksist’ olmuşların bir çoğunu bu kınamanın dışında tutamam; çünkü en şaşırtıcı saçmalıklar o çevrede üretiliyor.[58]

Engels’in rahatsızlığı, kendilerinin bu yoğunlaşmalarından yola çıkarak, tarihte “ekonomi her şeyi belirler” gibi indirgemeci bir formüle varan; ideoloji, din, felsefe, ahlak, siyaset gibi çeşitli ilişki biçimleri ve düşünsel kategorilerin kendi nispi bağımsız gelişmelerini göz ardı eden “Marksist”lerdendir. Bu “Marksistler” somut tarihsel olguları araştırmak yerine, tarihe kolayca “ekonomi herşeyi belirler” formülünü uygulayarak, diğer etkenleri küçümseme yoluna gitmeyi tercih etmişlerdir. Engels, 1890-94 yılları arasında yazdığı mektuplarda bu tür “Marksist”ler ve “Marksizm eleştirmenleri”nin “ekonomik indirgemecilik” ithamlarını konu almış, materyalist tarih anlayışına ilişkin önemli uyarılarda bulunmuştur.

Engels, tarihi bu tür Marksistler için Marx’ın bir sözünü hatırlatırken, bir bakıma, oldukça ağır konuşur: “Günümüzde materyalist tarih anlayışının, bunu tarihi incelememenin özrü olarak kullanan bir sürü tehlikeli dostu var. Tam da Marx’ın, 70’lerin sonlarındaki Fransız ‘marksistler’ hakkında konuşurken dediği gibi: ‘Tek bildiğim marksist olmadığımdır.’[59]

Tarihsel materyalizm adına tarihin dinsel, ideolojik, kültürel veçhelerinin araştırılmadığını, “materyalizm” kavramının kolaycı bir tarihçilik için “boş bir deyime” dönüştürüldüğünü ifade ediyor. Biraz uzun bir alıntı pahasına Engels’in bu eleştirisine bakmakta fayda var:

Genelde ‘materyalist’ sözcüğü, Almanya’daki birçok genç yazar tarafından, derinlemesine inceleme yapmaksızın herhangi bir şeyin ve her şeyin üstüne yapıştırılan bir etiket gibi kullanılıyor; söyledikleri her şeye bu etiketi yapıştırmanın yeterli olduğunu sanıyorlar. Oysa bizim tarih anlayışımız, her şeyden önce bir araştırma rehberidir; hegelcilerin tarzında yorum üretmeye [construction] yarayan bir kaldıraç değildir. Bütün tarih yeni baştan incelenmelidir, farklı toplumsal oluşumların varoluş koşullarından, bunlara tekabül eden siyasal, hukuksal, estetik, felsefî, dinsel, vb, görüşler çıkarsamaya çalışılmadan önce, bu koşullar ayrıntılı olarak incelenmelidir. Şimdiye dek bu çerçevede çok az şey yapıldı, çünkü pek az insan bu konuya ciddi olarak eğildi. Bu alanda büyük yardıma gerek var; çünkü çok geniş bir konu ve kim bu alanda ciddi olarak çalışırsa, çok şey başarabilir ve başkalarından farklılaşır. Ama bunun yerine birçok genç Alman, tarihsel materyalizm deyimini (ve her şey bir deyime dönüştürülebilir), kendi göreceli sınırlı tarih bilgilerini –çünkü ekonomik tarih henüz bebeklik çağında değil mi!– çabucak düzgün bir sisteme oturtmak için kullanıyor; ondan sonra da müthiş bir şey başardıklarını düşünüp keyifleniyorlar. Ve tam da bu anda bir Barth ortaya çıkabiliyor ve kendi çevresinde boş bir söze indirgenmiş bir konuya saldırabiliyor.[60] (Vurgular bize ait)

Engels, bu açıklamaları; Marx’ın çalışmalarını eleştiren bir kitap yazmış Paul Barth’ın tarihsel materyalizmin her olguyu kabaca ve yanlış bir biçimde “ekonomiye” indirgediği iddiası karşısında yapmaktadır[61]. Başka bir yerde yine benzer bir yaklaşım karşısında Engels, Öcalan ve Demokratik Modernite yazarlarının yaptığı gibi “ekonomik indirgemecilik” ve “determinizm” ithamlarına karşı; diğer alanların etkisinin göz ardı edilmediği, ancak ekonominin “son kertede” ve uzun vadede ağırlığını koyduğunu vurgular:

Materyalist tarih anlayışına göre tarihte belirleyici etken, son kertede gerçek yaşamın üretimi ve yeniden-üretimidir. Marx da ben de bundan daha çoğunu hiçbir zaman ileri sürmedik. Bundan ötürü, herhangi bir kimse ekonomik etken biricik belirleyicidir dedirtmek üzere bu önermenin anlamını zorlarsa, onu, boş, soyut, anlamsız bir söz haline getirmiş olur. Ekonomik durum temeldir, ama çeşitli üstyapı öğeleri – sınıf savaşımının politik biçimleri ve sonuçları – savaş bir kez kazanıldıktan sonra kazanan sınıf tarafından hazırlanan anayasalar vb. – hukuksal biçimler, hatta bütün bu gerçek savaşımların onlara katılanların beyinlerindeki yansımaları, siyasal, hukuksal, felsefi teoriler, dinsel görüşler ve daha sonra bunların dogmatik sistemlere gelişmeleri – hepsi de tarihsel savaşımların gidişi üzerinde etki yapar ve birçok durumda özellikle onların biçimini belirlerler. Bütün bu öğeler arasında bir etkileşim vardır; bu etkileşimde bütün sonsuz ilinekler (accidents) (yani, aralarındaki iç bağlantı o kadar uzak ya da ortaya konulması o kadar olanaksız olduğundan var-değil sayıp gözardı edebileceğimiz şeyler ve olaylar) çokluğu ortasında, ekonomik devinim, sonunda kendisini olurlamak zorundadır. Yoksa teorinin herhangi bir tarihsel döneme uygulanması, birinci dereceden basit bir denklemin çözümünden daha kolay olurdu.[62]

Hemen ardından Engels şöyle devam eder:

Bunlar arasında en sonunda belirleyici olanlar ekonomik koşullardır. Ama siyasal olanlar, vb., ve hatta insanların beyinlerine musallat olan gelenekler bile, kesin belirleyici olmasalar da, bir rol oynarlar. Prusya devletini oluşturan ve onun gelişmesini sürdüren, tarihsel ve, son kertede, ekonomik nedenlerdir.[63]

Son kerte” uyarısını yaptıktan sonra, her olguyu içinde bulunduğu bağlam ve süreçten soyutlayarak ekonomik olgulara indirgemeye karşı çıkan Engels; bazı durumlarda çeşitli gelişmeleri “ekonomik olarak açıklama”ya çalışmanın “pek olanaklı” olmadığını, kaba “indirgemeci” yaklaşımdan uzak durmak gerektiğini ifade eder:

Ama” der Engels, “kuzey Almanya’daki birçok küçük devlet arasından kuzeyle güneyin ekonomik, dilsel ve Reformasyondan sonra dinsel farklılıklarını kendisinde toplayan Brandenburg’un büyük bir güç haline gelişinin ekonomik gerekirlik sonucu olduğunu, ve başka öğelerin de (hepsinden önce, Prusya’nın malı oluşu nedeniyle Polonya’yla ve dolayısıyla uluslararası siyasal ilişkilerde başının derde girmesi – ki Avusturya hanedan devletinin oluşumunda da bu belirleyiciydi) bu sonuçta payı olmadığını bilgiçlik taslamaksızın ileri sürmek zordur. İnsanın, kendini gülünç duruma düşürmeden, geçmişte ve bugün Almanya’daki her küçük devletin varlığını ya da Südetler’den Taunus’a uzanan sıradağların oluşturduğu coğrafi bölünmeyi, boydan boya Almanya’yı aşan düzenli bir bölünmeye dönüştüren yüksek Almancadaki sessiz harf kaymasının kökenini, ekonomik olarak açıklamaya çalışması pek olanaklı değildir.[64]

Benzer bir biçimde; miras hukuku ile ekonomi arasındaki ilişkiye işaret eden Engels; miras hakkının temelinin “ailenin gelişme düzeyinin aynı olması koşuluyla” ekonomik bir temel olduğunu söyler. Ancak iki ülke, örneğin İngiltere ile Fransa miras hukuku arasındaki farkın[65]yalnızca ekonomik nedenlerden ileri geldiğini kanıtlamak yine de çok güçtür.[66]

Ekonomik temel ile felsefe arasındaki ilişkiye dair örneğinde, ideolojinin kendi nispi bağımsız yapısının etkili olduğu, kimi gelişmelerin basit bir biçimde ekonomi tarafından açıklanamayacağını, Engels, özellikle vurgular. Tarih öncesinde doğa, insanın kendi varlığı, ruhlar, büyülü güçler vb. ile ilgili türlü yanlış kavramların temeli, çoğunlukla, olumsuz bir ekonomik etkendir; tarihöncesi dönemin zayıf ekonomik gelişiminin tümleyicisi, ve koşullayıcısı da, ve hatta nedeni, doğanın yanlış kavranmasıdır. “Her ne kadar ekonomik gereksinim doğanın bilinmesinde kaydedilen ilerlemenin başlıca işleme aracı olduysa da, gittikçe de böyle olmaktaysa da, böyledir diye bütün bu ilkel saçmalığa ekonomik nedenler bulmaya kalkmak bilgiçlik taslamak olur.[67] Bilim tarihi, bu saçmalıktan adım adım kurtulmanın ya da daha doğrusu onun yerine yeni ama daha az anlamsız bir saçmalık konmasının tarihidir.

Ekonomi-felsefe ilişkisine dair tarihsel materyalist yaklaşım da indirgemeci olmaktan uzak; hem ekonomik faktörlerin koşullamasını hem de felsefenin kendi içsel gelişim ve tartışmalarını göz önünde bulundurmaktadır: “Ekonomik gelişmenin sonal üstünlüğü, bana göre, bu alanda da sabittir, ama bu, özgül alanın bizzat ön-belirlediği koşullarda gerçekleşir; örneğin felsefede öncellerden devralınmış, varolan felsefi materyal üzerindeki (genellikle işlevlerini ancak politik vb. kılığa bürünerek yerine getiren) etkilerle. Ekonomi burada yeniden hiçbir şey yaratmaz, ama varolan düşünce materyalinin değiştirilme ve daha da geliştirilme yolunu çoğunlukla da dolaylı olarak belirler; çünkü felsefeye dolaysız en büyük etkiyi yapan, politik, hukuksal, ahlaksal yansımalardır.[68]

Bu nedenle ekonomik olarak geri ülkelerde daha ileri felsefi sistemler mümkün olmaktadır: Her çağın felsefesi, kendisinden önce gelen felsefelerin devrettiği ve kendisinin çıkış noktası olarak aldığı belirli bir düşünce materyalini varsayar. Ekonomik bakımdan geri olan ülkelerin, felsefede gene de başrol oynayabilmelerinin sebebi budur.[69]

***

Öcalan ve Demokratik Modernite yazarlarının, üretim ilişkileri ve genel olarak ekonominin koşullayıcı/belirleyici etkisine ilişkin analizinden yola çıkarak Marksizmi indirgemecilik, kadercilik, determinizm ile itham etmesinin kimi nedenlerinden bahsedilebilir. Hareketin burjuva-demokratik sınıfsal karakteri, uluslararası kapitalist ideolojik hegemonya, dünya işçi sınıfı hareketinin nispi geriliği vb. etkenlerle birlikte konumuz açısından sadece birisine dikkat çekmekte fayda var: Öcalan, “devletli ve sınıflı kapitalist modernite”yi aşan, yeni bir “demokratik modernite” paradigması önerirken, Marksizmi hedefe koyuyor. Onunla, onun tüm toplumsal ilişki biçimlerini gözeten ancak üretim ilişkilerinin “son kertede” belirleyici rol oynadığı yönündeki tespitini mümkünse “mahkum” etmek istiyor. Çünkü bu rolün kabulü; 1- kapitalizmin burjuvazinin işçi sınıfının ürettiği artı-değere el koyduğu bir sömürü sistemi olarak tanımlanmasını, 2- diğer toplumsal çelişkilerin ve sömürü biçimlerinin köklü bir biçimde çözülmesi için bu temel sömürü mekanizmasının ortadan kaldırılmasını, üretim ilişkilerinin toplumsal temelde dönüşümünü savunmayı gerektirir.

Oysa demokratik özerklik projesi; vurguyu üretim ve sömürü ilişkilerinden “zihniyete” ve bu zihniyetin kurumsallaşmış hali olarak “devlete” yapmakta, sömürü ilişkilerinde köklü bir dönüşümü öngörmeyen bir “demokratik sosyalist” projeyi savunmaktadır. Marksizmin ve öngördüğü sosyalizmin devletçi olduğunu, bu nedenle sözde devletsiz bir toplumun kurulması gerektiğini ifade etmektedir. Bu yaklaşımda “devletçi zihniyet” birincil; tüm toplumsal, sınıfsal yapıyı büyük oranda belirleyen/etkileyen sömürü ilişkileri ise ikincil bile değil önemsizdir. Bu açıdan piyasa ve kapitalist özel mülkiyetin tasfiyesinin lafı edilmediği gibi, açıkça savunulmaktadır.

Kazara ya da sadece uluslararası emperyalist güçlerle belirli bir dengenin gözetilmesi nedeniyle değil; gerçekten “demokratik özerklik” paradigması gereği Rojova Anayasası’nda “özel mülkiyet” maddesi yer almaktadır. Rojava’da Kürt siyasal hareketinin devrimci demokratik platformu, Ortadoğu gibi gericilik, mezhep ve din savaşlarının üst düzeyde yaşandığı bir bölgede ilerici bir misyon üstlenmiştir. Ancak, sorun bu değil; ortaya konulan “özel mülkiyet” ve “piyasa” temelli bir kurumsallaşmanın “kapitalist modernite”yi, hatta “sosyalizmi” aştığını, yeni bir “demokratik sosyalizm”in inşa edildiğini iddia etmesidir. Gerçek anlamda, kapitalizmin tasfiye edildiği bir sosyalizm çabasının ise “devletçi zihniyet”, “Marksist müritlik”, “ekonomik indirgemecilik”, “kapitalist modernitenin soldan destekçiliği” olarak reddedilmesidir. Halkın kolektif örgütlenmesi, siyasal süreçlere katılması[70] demokratik bir yönetim için olmazsa olmazdır; ancak toprak ağalığının kaldırılması ve burjuva-kapitalist özel mülkiyetin toplumsallaştılmasını hedeflemeyen bir örgütlenmenin kapitalizmi, hele de sosyalizmi aştığını söylemek gerçekçi değildir.

Sosyalizme alternatif bir model olarak sunulan “demokratik özerklik”in[71] ayrıntılı eleştirisi, bu makalenin konusu değildir. Ancak, şu kadarı söylenebilir ki; üretim ilişkileri ve genel olarak ekonominin son tahlilde belirleyici rolünün reddedilmesi, sömürü ilişkilerinde köklü bir değişimi öngörmeyen siyasal programla yakından ilgilidir; en iyi ihtimalle de onunla tam bir uyum içindedir. Yani Demokratik Modernite’nin yaptığı; Marksizm eleştirisinden çok kapitalizm savunusudur.

KAYNAKLAR

Akdağ, Yusuf (2012) “Demokratik Modernite’nin ulus, devlet ve demokrasi teorisi üzerine, Özgürlük Dünyası, Sayı: 225, sf. 19-35.

Amed, Nurettin (2016) “Marksizmin Kapitalist Modernite ile Bitmeyen Kavgası”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 84-90.

Bedewi, Cihan (2016) “Kaba Materyalizmi Metafizikle Aşmak”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 134-138.

Cemal, Ahmet (2016) “Marksizmin İktidar, Bilgi ve Sermaye Birikimine Yaklaşımı”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 47-54.

Cengiz, Ahmet (2012) “Kürt ulusal hareketinde sübjektif eğilimler”, Özgürlük Dünyası, Sayı: 234, sf. 23-38.

Croix, G. E. M. de Ste. (2014) Antik Yunan Dünyasında Sınıf Mücadelesi, Çeviren: Çağdaş Sümer, İstanbul: Yordam Kitap.

DTK (2010) “Demokratik Özerk Kürdistan Modeli Taslağı”, http://bianet.org/files/doc_files/000/000/179/original/demokratik%C3%B6zerklik.htm, 22.02.2017.

Engels, Friedrich (1996) Seçme Yazışmalar 2 (1870-1895), Karl Marx ve Friedrich Engels, Çeviren: Yurdakul Fincancı, Ankara: Sol Yayınları.

Ergül, Haydar (2016) “Sınıf Değil Komünalite”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 91-97.

Friedman, Georges (2016) “Tarihsel Materyalizm ve Karşılıklı Eylem”, Diyalektik Yöntem ve Materyalizm içinde, Çeviren: Barkın Asal, İstanbul: Evrensel Basım Yayın.

Gürer, Çetin (2015) Demokratik Özerklik / Bir Yurttaşlık Heterotopyası, İstanbul: Notabene Yayınları.

Lenin, Vladimir İ. (2002) “Gotha Programının Eleştirisi Üzerine”, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi içinde, Karl Marx ve Friedrich Engels, Çeviren: Barışta Erdost, Ankara: Sol Yayınları.

Marx, Karl (1993) Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çeviren: Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları.

Marx, Karl (1997) Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Çeviren: Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları.

Marx, Karl (2003) “Mutlak Eleştirinin Üçüncü Kampanyası”, Kutsal Aile içinde, Karl Marx ve Friedrich Engels, Çeviren: Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları.

Marx, Karl ve Engels, Friedrich (1992) Alman İdeolojisi (Feuerbach), Çeviren: Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları.

Marx, Karl ve Engels, Friedrich (2002) Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, Çeviren: Barışta Erdost, Ankara: Sol Yayınları.

Marx, Karl ve Engels, Friedrich (2003) Kutsal Aile, Çeviren: Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları.

Öcalan, Abdullah (2013) Demokratik Uygarlık Manifestosu / Kapitalist Uygarlık, Abdullah Öcalan Sosyal Bilimler Akademisi Yayınları.

Öcalan, Abdullah (2013) Demokratik Uygarlık Manifestosu / Uygarlık, Abdullah Öcalan Sosyal Bilimler Akademisi Yayınları

Öcalan, Abdullah (2013) Demokratik Uygarlık Manifestosu / Kürt Sorunu ve Demokratik Ulus Çözümü, Abdullah Öcalan Sosyal Bilimler Akademisi Yayınları.

Öcalan, Abdullah (2016) “Kapitalizmin Döl Yatağı: Ziggurat”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 6-27.

Satılmış, Murat (2016) “Marksizmin Zihniyete Yaklaşımı”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 77-83.

Yamalak, Mahmut (2016) “Marksizme Kavramsal ve Kuramsal Bir Bakış”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 36-46.

[1] Öcalan, Abdullah (2016) “Kapitalizmin Döl Yatağı: Ziggurat”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 6-27, sf. 6

[2] Öcalan, Kapitalizmin Döl Yatağı, sf. 7

[3] Öcalan, Kapitalizmin Döl Yatağı, sf. 13

[4] Öcalan, Kapitalizmin Döl Yatağı, sf. 21

[5] Öcalan, Kapitalizmin Döl Yatağı, sf. 21

[6] Öcalan, Kapitalizmin Döl Yatağı, sf. 7

[7] Öcalan, Kapitalizmin Döl Yatağı, sf. 16

[8] Öcalan, Kapitalizmin Döl Yatağı, sf. 10

[9] Yamalak, Mahmut (2016) “Marksizme Kavramsal ve Kuramsal Bir Bakış”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 36-46, sf. 40

[10] Yamalak, Marksizme Kavramsal ve Kuramsal Bir Bakış, sf. 45

[11] Yamalak, Marksizme Kavramsal ve Kuramsal Bir Bakış, sf. 39

[12] Cemal, Ahmet (2016) “Marksizmin İktidar, Bilgi ve Sermaye Birikimine Yaklaşımı”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 47-54, sf. 54

[13] Satılmış, Murat (2016) “Marksizmin Zihniyete Yaklaşımı”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 77-83, sf. 78-81.

[14] Amed, Nurettin (2016) “Marksizmin Kapitalist Modernite ile Bitmeyen Kavgası”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 84-90, sf. 84

[15] Ergül, Haydar (2016) “Sınıf Değil Komünalite”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 91-97, sf. 95

[16] Bedewi, Cihan (2016) “Kaba Materyalizmi Metafizikle Aşmak”, Demokratik Modernite Dergisi, Sayı: 18, Ekim-Kasım-Aralık 2016, sf. 134-138, sf. 136

[17] Öcalan, “Demokratik Uygarlık Menifestosu” kapsamında yazdığı “Kapitalist Uygarlık” kitabında, Fernand Braudel’in kapitalizmin doğuşuna ilişkin “çok geniş bir gözlem gücüne ve mukayese imkânına” sahip olduğunu vurgularken, az ileride onun kapitalizme ilişkin temel tespitlerine büyük oranda katıldığını belirtir. Öcalan, Abdullah (2013) Demokratik Uygarlık Manifestosu / Kapitalist Uygarlık, Abdullah Öcalan Sosyal Bilimler Akademisi Yayınları, sf. 48.

[18] Gürer, Çetin (2015) Demokratik Özerklik / Bir Yurttaşlık Heterotopyası, İstanbul: Notabene Yayınları, sf. 165, 166, 168

[19] Öcalan çağdaş dünyayı şöyle tanımlamaktadır: “Modernitenin çözülüşü ve yeni postmodernite dönemi, biz bunu demokratik modernite olarak adlandırmak istiyoruz.” Öcalan, Abdullah (2013) Demokratik Uygarlık Manifestosu / Uygarlık, Abdullah Öcalan Sosyal Bilimler Akademisi Yayınları, sf.54

[20] Öcalan, Kapitalizmin Döl Yatağı, sf. 21

[21] Bütün bu atıflar düzensiz ve özensizdir. Kapital’e burada bir atıf yapılmış olsa da, esasta yapılan Kapital ve Marksizm’in bir bütün olarak gereksiz ve işe “yaramaz” ilan edilmesidir: “‘Kapital’in yeni bir totem hizmeti gördüğü, işçilerin pek işine yaramadığı yüz elli yıllık teorik-pratik deneyimle yüzlerce kez doğrulanmıştır.” Bu “yüzlerce kez doğrulanma” için tek bir örneğin bile, derinlemesine -hatta yüzeysel bile- ve inandırıcı bir biçimde verilmekten imtina edilmesi de normal.

[22] Öcalan’ın genel yaklaşımında piyasa değil “tekel” eleştirisi vardır. Piyasanın faydalı ve gerekli olduğunu düşündüğünden krizi de kapitalist piyasa ile değil sadece tekellerle bağlantılı düşünmektedir. Ona göre; tekellerin olmadığı bir piyasada krizler de olmayacaktır.

[23] Öcalan, Abdullah (2013) Demokratik Uygarlık Manifestosu / Kürt Sorunu ve Demokratik Ulus Çözümü, Abdullah Öcalan Sosyal Bilimler Akademisi Yayınları, sf. 224

[24] Lenin, Devlet ve Devrim kitabında, geçiş dönemindeki devlet tartışmalarına ilişkin şunu söyler: “Demek ki, proletarya diktatörlüğü, bir ‘politik geçiş dönemi’dir; açıktır ki bu dönemin devleti de devlet ile devletsizlik arasında bir geçiştir; yani ‘sözcüğün tam anlamıyla bir devlet değildir’”. Lenin, Vladimir İ. (2002) “Gotha Programının Eleştirisi Üzerine”, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi içinde, Karl Marx ve Friedrich Engels, Çeviren: Barışta Erdost, Ankara: Sol Yayınları, sf. 99

[25] Öcalan, Kapitalizmin Döl Yatağı, sf. 7

[26] Öcalan, Uygarlık, sf. 31

[27] Satılmış, Marksizmin Zihniyete Yaklaşımı, sf. 78

[28] Satılmış, Marksizmin Zihniyete Yaklaşımı, sf. 78

[29] Öcalan, Uygarlık, sf. 31

[30] Cemal, Marksizmin İktidar, Bilgi ve Sermaye Birikimine Yaklaşımı, sf. 49

[31] Öcalan da savunmalarında Kürt ulusal hareketini, büyük oranda kendi “zihniyeti”-iradesi; daha somut ifadeyle öngörüsü, küçüklükten gelme yetenekleri, liderlik kabiliyeti ve sezgisel düşünce gücüne bağlamaktadır. Örneğin; Avrupa’ya çıkmak zorunda kalışını, Hz. Muhammed’in Mekke’den Medine’ye geçişinin kutsal adı olan “Hicret”e benzetmektedir: “Avrupa’ya çıkışımla gerçekleşen İkinci Büyük Hicret (Birincisi Hz. İbrahim’in izinde Ortadoğu’ya yapılanıydı; hatta buna köy isyanıyla bağlantılı kente hicreti de eklemek gerekir) uluslararası gerçekliğin daha yakından tanınmasına katkıda bulundu.” (Öcalan, Kürt Sorunu ve Demokratik Ulus Çözümü, sf. 116)

[32] Öcalan, Uygarlık, sf. 84

[33] Öcalan, Kapitalizmin Döl Yatağı, sf. 7

[34] DTK (2010) “Demokratik Özerk Kürdistan Modeli Taslağı”, http://bianet.org/files/doc_files/000/000/179/original/demokratik%C3%B6zerklik.htm, 22.02.2017.

[35] DTK, Demokratik Özerk Kürdistan Modeli Taslağı

[36] Kürt ulusal hareketinin, ulusların oluşumu ve devlet teorisi gibi konuları ele alış biçiminin ayrıntılı bir değerlendirmesi ve eleştirisi için Bkz. Akdağ, Yusuf (2012) “Demokratik Modernite’nin ulus, devlet ve demokrasi teorisi üzerine, Özgürlük Dünyası, Sayı: 225, sf. 19-35.

[37] Öcalan, Kapitalizmin Döl Yatağı, sf. 25

[38] Öcalan, Kapitalizmin Döl Yatağı, sf. 13

[39] Marx, Karl (1997) Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Çeviren: Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları, sf. 193

[40] Kaldı ki Bauer kardeşler de radikal bir biçimde ateisttirler. Toplumsal sorunların temelini zihniyette, yani dinde aramakta, bu nedenle dine karşı mücadeleyi esas almaktadır.

[41] Marx, Karl (2003) “Mutlak Eleştirinin Üçüncü Kampanyası”, Kutsal Aile içinde, Karl Marx ve Friedrich Engels, Çeviren: Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları, sf. 161

[42] Marx, Karl ve Engels, Friedrich (1992) Alman İdeolojisi (Feuerbach), Çeviren: Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları, sf. 44

[43] Marx, Karl (1993) Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çeviren: Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları, sf. 22-23

[44] Marx ve Engels, Alman İdeolojisi, sf. 44

[45] Marx ve Engels, Alman İdeolojisi, sf. 44

[46] Croix, G. E. M. de Ste. (2014) Antik Yunan Dünyasında Sınıf Mücadelesi, Çeviren: Çağdaş Sümer, İstanbul: Yordam Kitap, sf. 524

[47] Croix, Antik Yunan Dünyasında Sınıf Mücadelesi, sf. 154

[48] Croix, Antik Yunan Dünyasında Sınıf Mücadelesi, sf. 260

[49] Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, sf. 202

[50] Croix, Antik Yunan Dünyasında Sınıf Mücadelesi, sf. 46

[51] Marx ve Engels, Alman İdeolojisi, sf. 21

[52] Cengiz, Ahmet (2012) “Kürt ulusal hareketinde sübjektif eğilimler”, Özgürlük Dünyası, Sayı: 234, sf. 23-38, sf. 35

[53] Bu tür koşullama, Spinoza metafiziğinde olduğu gibi mekanik bir belirlemenin, neden-sonuç ikileminden çok daha karmaşık, ilişkisel ve karşılıklı eylemliliğe dayanmaktadır. Friedman, Georges (2016) “Tarihsel Materyalizm ve Karşılıklı Eylem”, Diyalektik Yöntem ve Materyalizm içinde, Çeviren: Barkın Asal, İstanbul: Evrensel Basım Yayın, sf. 95.

[54] Engels’ten aktaran Friedman, Tarihsel Materyalizm ve Karşılıklı Eylem sf. 107

[55] Friedman, Tarihsel Materyalizm ve Karşılıklı Eylem sf. 95-96, 108

[56] Engels, Friedrich (1996) Seçme Yazışmalar 2 (1870-1895), Karl Marx ve Friedrich Engels, Çeviren: Yurdakul Fincancı, Ankara: Sol Yayınları, sf. 298

[57] Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 287

[58] Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 238

[59] Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 234

[60] Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 234-235

[61] Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 233

[62] Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 236

[63] Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 236

[64] Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 236

[65] Engels’in ifadesiyle; “İngiltere’de miras bırakan kişinin mutlak özgürlüğünün ve Fransa’da miras bırakan hakkında uygulanan sert ve çok ayrıntılı sınırlamaların, yalnızca ekonomik nedenlerden ileri geldiğini kanıtlamak yine de çok güçtür.” Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 243

[66] Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 243

[67] Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 236

[68] Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 236

[69] Engels, Seçme Yazışmalar 2, sf. 236

[70] Bunun hangi ölçüde olduğu tartışmalıdır.

[71] “Demokratik özerklik”in eleştirisi ile kastedilen Öcalan ve Kürt siyasi hareketinin ileri sürdüğü toplum modelidir. Kürt sorununun çözümü için önerilen bölgesel özerklik, Kürt ulusunun kendi kaderini tayin hakkı biçimlerinden birisidir ve burada eleştirisi konusu yapılan bu değildir.