Althusser’in “Yapısalcı Marksizmi” ya da Marksizmin Althusserci bozuşturulması – 2

Yusuf Akdağ

 D-) ALTHUSSER‘İN “ÖZGÜN DEVLET TEORİSİ”!

Üretim ilişkilerinin yeniden-üretimi sorunu”nun, “Marksist üretim tarzı teorisinin belirleyici sorunu” olduğunu ileri süren Louis Althusser, “Altyapı ya da ekonomik temel (üretici güçler ile üretim ilişkilerinin ‘birliği’) ile kendisi de iki ‘düzey’ ya da ‘kerte’: Hukukî, siyasal (hukuk ve devlet) ve ideoloji (çeşitli ideolojiler; ahlakî, dinî, hukukî, siyasal vb.) içeren üstyapı” tasarımının “teorik-pedagojik yararından başka temel teorik elverişliliği de” sağladığını belirtir. Ardından da, “bundan ne anlamalı?” diye sorar ve “üretim ilişkilerinin yeniden-üretimi nasıl sağlanır?” sorusuna, kendi ifadesiyle “topik’in (altyapı, üstyapı) diliyle söylersek: Büyük bir bölümünde, hukukî-siyasal ve ideolojik üstyapı yoluyla sağlanır” şeklinde bina “topik”(mekan-yer gösterme anlamında) metaforu aracıyla yanıt oluşturmaya girişir.[1]

Ekonomik temelde olanların son kertede ‘kat’larda (üstyapıda) olanları belirlemesi” şeklinde ifade ettiği yorumuyla Marx’ı ve Marksizmi “onaylar”(!) görünmesine rağmen; altyapı-üstyapı ilişkilerine dair Marksist analizi, kendi dogmatik indirgemeci yorumuyla “yeniden yazma”ya girişir. “Üstyapının doğası ve varoluşunun özünü gösteren şeyi” düşünmek üzere, “yeniden-üretimin sağladığı bakış açısına yerleşmek ve oradan bakmak gerekliliği”nden söz ederek, önce, altyapı-üstyapı ilişkisini “bina topik” aracıyla izah eder ve ardından da, toplum(sal) “yapılar”ın “mekânla ilgili bir mecazla”; bina “topik”i ile “temsil edilmesinin/gösterilmesinin” sakıncalı olabileceğini belirterek, ve kendi örneklemesini de aşmak üzere, “soruların yeniden-üretimin görüş açısı dışında sorulamayacağı ve dolayısıyla cevaplandırılamayacağı”nı, temel tez olarak aldığını söyler. Üsyapıyı da altyapıya benzer biçimde iki “düzey” ya da “kerte”ye ayıran Althusser, Kapital için önerdiği “yeniden okuma” yöntemiyle üretim kategorisini “ekonomizm”le özdeş bir statüye yerleştirir ve “Hukuk, devlet ve ideolojiyi bu bakış açısından kısaca analiz edeceği(ni)” belirterek devlet sorununa geçer. “Marksist gelenek”te, devletin “bir baskı ‘makinası’” olarak ele alındığına dair, Manifesto, 18 Brumaire, Marx’ın Paris Komünü üzerine değerlendirmeleri ve Lenin’in Devlet ve Devrim üzerine yazdıklarına atıfta bulunarak Marksist-Leninist devlet kuramının “işin özüne dokun”duğunu söyler   ve “işin özünün burada olduğunu bir an için bile reddetmek söz konusu olamaz. Proletaryaya karşı burjuvazi ve yandaşlarının yürüttüğü sınıf mücadelesinde, ‘yönetici sınıfların hizmetinde’ baskı aracılığıyla müdahale ve yürütme gücü olarak devlet demek olan devlet aygıtı, gerçekten bütünüyle devleti ve gerçekten bütünüyle temel ‘işlevini’ tanımlar.” diye yazar.

Althusser’in makalesinin takip eden bölümü, “Betimleyici Teoriden, Teori Olarak Teoriye” arabaşlığını taşır. “Bina mecazında” belirtildiği üzere, devletin özelliğinin altyapı–üstyapı bağlamında sunulmasının “kısmen betimleyici kalmakta” oluşundan söz eder ve “betimleyici” kavramını hareket noktası alarak açıklamalarını sürdürür.

Marksist devlet ‘teorisinden’ ya da bina mecazından söz ederken, bunların nesnelerinin betimleyici tasarım ya da kavramlar olduklarını söylediğimizde, eleştirel bir ard düşüncemiz yok” diye okuru temin eden Althusser, “Tam tersine –der–, büyük bilimsel buluşların, bizim betimleyici bir “teori” adını verdiğimiz bir aşamadan geçmeden edemediklerini düşünmemizi gerektiren pek çok neden var. Bu hiç olmazsa bizi ilgilendiren alanda (toplumsal formasyonların bilimi) her teorinin ilk aşaması olmuştur.

Althusser, “aşılması gereken” teorinin hiç değilse “ilk aşaması”ndaki doğruluğuna işaret ederek ‘ahlaki dürüstlük‘ gösterir görünürken, Marksist teoriyi, “teorinin gelişmesi için gerekli”, ancak “geçici bir aşama olarak” göstermekten geri durmaz ve açık ya da üstü örtülü olsun geride bırakılması gereken “geçici bir ilk aşama” derekesine indirger! “Betimleyici teori” betimlemesi Althusser’de, “aşılması gerekli” bir “çelişki” göstereni olarak kullanılır. “Teori terimi” ona göre, yanında bulunan “betimleyici” sıfatına “kısmen yakışma[makta]”dır. “Daha kesin sözlerle söylendiğinde” ise, bu; ilkin, “betimleyici teori“nin hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak şekilde “teorinin geriye dönmeyen başlangıcı olduğu”; ve fakat sonra da, “teorinin kendini tanıtırken büründüğü ‘betimleyici‘ biçim”inin, onu “aşan bir gelişmesini zorunlu” kıldığı anlamına gelmektedir.[2]

Althusser, “kısmen betimleyici kaldığı”nı söylediği “Marksist devlet ‘teorisi’nin, her şeyden önce ve hiç şüphesiz, Marksist devlet teorisinin “başlangıcı olduğu”nu ve bu başlangıcın bize “teorinin özünü, yani ileriki gelişmesinin tümünü belirleyen ilkeyi verdiği”ni belirtirken sonra, “betimleyici olmayan” devlet teorisini oluşturmaya koyulur.

Louis Althusser‘e göre; Marx, Engels ve Lenin’in “betimleyici devlet teorisi, aşılmasını “kendisi zorunlu kılan teorinin kurulması aşamalarından birini gösterir.” Çünkü bu tanımlama “baskı olgularını devlete, baskıcı devlet aygıtı olarak tasarlanmış devlete bağlayarak tanımak ve anlamak için gerekli olan şeyleri sağlıyorsa da; ve … böyle bir devlet tanımı içindeki olguların birikimi, elimizdeki örnekleri çoğaltsa da, devlet tanımını, yani bilimsel teorisini gerçekte ilerletmiyor. Böylece her betimleyici teori, teorinin vazgeçilmez gelişimini ‘engelleme’ tehlikesiyle karşı karşıya kalıyor.”(!)

Althusser, “işte bunun içindir ki biz –diyor–, bu betimleyici teoriyi, tam bir teoriye doğru geliştirmek, yani devletin mekanizmalarını kendi işleyişleri içinde anlamak için, devletin devlet aygıtı olarak, klasik tanımına bir şey eklemenin vazgeçilmez olduğunu düşünüyoruz.[3](abç)

Ona göre, Marksist klasikler siyasal pratiklerinde, devleti, onun önerdiği şekilde “tamamlanmış bir Marksist devlet teorisinde bile verilen tanımdan daha karmaşık bir gerçeklik olarak ele almışlar”; “onu kendine uygun bir teoride dile getirme”mişlerdir.[4] Marksist devlet teorisinin ve Marksist klasiklerin “her zaman” devleti, “devletin baskı aygıtı” olarak aldığını ve “devlet iktidarını devlet aygıtından ayırmak” gerektiğini belirttiğini ileri süren Althusser, bu ayrımın “Marx’ın 18 Brumaire ve Fransa’da Sınıf Mücadeleleri’nden beri açıkça Marksist devlet teorisinde yer aldığısöyler ve “1917 gibi bir toplumsal devrimden sonra dahi, devlet aygıtının büyük bir bölümü, devlet iktidarının proletarya ve yoksul köylülük ittifakınca ele geçirilmesi durumunda bile olduğu yerde kaldı: Lenin bunu yeterince tekrarladı” diye belirterek, Ekim Devrimi sonrası devlet pratiğini kanıt gösterir!

Althusser, buraya kadar onca sözü, “betimleyici teoriyi tam bir teoriye doğru geliştirmek” için bir zemin oluşturmak üzere etmiştir ve artık hamlesinin zamanıdır! Hamle, üstyapı kategorilerinin özerkliği iddiasıyla birlikte, özel olarak da ideolojinin “maddi” bir kategori olduğu; devletin baskı aygıtından farklı işlerlik gösterdiği ve asıl olarak bu aygıt dışında oluşturulduğu; “devletin ideolojik aygıtları”nın sendika ve aileye dek genişletilmesi gerektiği; öznenin ideoloji tarafından ve onun aracıyla “oluşturulduğu” vb. gibi “aşkın” iddialar üzerinden yapılır.

Althusserci devlet teorisinin “aşkın”lığı “devlet iktidarı ile devlet aygıtını birbirinden ayırma”sındadır! Althusser’in “aşılması gerekli betimleyici teori” olarak gördüğü Marksist devlet teorisinde devlet; tarihsel olarak belirli bir gelişme aşamasına ulaşmış toplumun önüne geçemeyeceği –ve geçemediği– uzlaşmaz karşıtlıklar halinde bölünmesiyle ilişkilendirilir ve ekonomik çıkarları temelinde uzlaşmaz karşıtlık içindeki sınıfların mücadeleleriyle bağlı olarak tanımlanır. Devlet, “görünüşte toplumun üzerinde duran, çatışmayı yumuşatıp‚ ‘düzen’ sınırları içinde tutacak bir güç” olarak görünen, ve toplumun içinden doğup “kendisini toplumun üzerinde konumlandıran ve giderek ona yabancılaşan bir güç”tür. Marx, devleti, “sınıf egemenliğinin bir aracı”;bir sınıfın bir başka sınıfı baskı altına almasının bir aracı” olarak tanımlar. Engels, “Devlet daha doğar doğmaz, kendini toplumdan bağımsız kılar, ve belli bir sınıfın organizması haline geldiği ölçüde ve bu sınıfın egemenliğini doğrudan doğruya üstün kıldığı ölçüde, bu bağımsızlığı daha da büyük olur.” diye yazar ve bu durumun “ezilen sınıfın egemen sınıfa karşı savaşımının, ekonomik temeli ile olan ilişkisinin bilinci”nin bulanıklaşmasına, ve hatta büsbütün kaybolmasına neden olabileceğine dikkat çeker. Bu durumun, sorunun temelinde mülkiyet ilişkilerinin bulunduğu gerçeğini ortadan kaldırmadığına işaret eden Engels, okuru bu noktada uyarmaktan kaçınmaz ve şöyle devam eder: Devlet bir kez toplum karşısında bağımsız bir güç haline geldi mi, kendisi de, artık yeni bir ideoloji yaratır. Meslekten politikacılar, kamu hukuku kuramcıları, özel hukukçular, gerçekte, ekonomik olaylarla olan bağlantıyı hileyle örtbas ederler. Her özel durumda, ekonomik olgular, yasa biçiminde onaylanmak için hukuksal konular biçimini almak zorunda olduklarından, ve aynı zamanda, daha önceden yürürlükte olan bütün hukuk sistemini hesaba katmak gerektiğinden, hukuksal biçim, her şey olmak, ekonomik içerik ise hiçbir şey olmamak durumundadır. Kamu hukuku ve özel hukuk, kendi bağımsız tarihsel gelişmeleri olan, kendi başlarına sistemli bir açıklamaya elverişli ve bütün iç çelişkilerin tutarlı bir biçimde elenmiş olmaları nedeniyle böyle sistemli bir açıklamadan vazgeçemeyen özerk alanlar olarak ele alınırlar.

Daha da yüksek, yani kendi maddi ekonomik temellerinden daha da uzaklaşmış ideolojiler, felsefe ve din biçimini alırlar. Burada, tasarımların kendi maddi varlık koşulları ile bağlantısı, aracı halkalar yüzünden, gittikçe daha karmaşık, gittikçe daha karanlık bir durum alır. Ama gene de bu bağlantı vardır.…[5]

Althusser devlet iktidarını devlet aygıtından ayrı göstererek, devletin sınıf egemenliği aracı ve baskı makinesi olma özelliğini belirsizleştirir. Althusser’in kanıt olarak sunduğu Ekim Devrimi dönemi Rusya’sında yaşananlar ise, ideologun teorik açıklamasını doğrulamaz. Devrim öncesinde okur-yazar oranı yüzde onlarda bulunan geniş köylü yığınlarının toplumsal yaşamın çok önemli bir unsurunu oluşturduğu bir “küçük burjuvalar ülkesi”nde, henüz yeni işbaşına gelmiş; Çarlığı ve burjuvazinin devlet iktidarını yıkarak iktidar olmuş, ve fakat burjuvazinin tüm toplum yaşamındaki hakim konumuna toplumsal tüm düzeylerde son verme aşamasından henüz uzak bulunan bir pratiktir bu! Althusser bu istenmez durumdan kalkarak, devlet iktidarının devlet aygıtından farklı olduğu yönündeki görüşüne “kanıt” oluşturmaya çalışırken, bu istenmez ve geçici bir durumu genel teorik belirleme haline getirmektedir.

 a- Yeniden üretimin “Devletin İdeolojik Aygıtları”nca gerçekleştirilmesi tezi!

Althusser, “Marksist devlet teorisine eklenmesi gereken … başka bir şey” biliyor ve eklemek istiyor.[6] Ona göre, “Marksist klasiklerin …deneyim ve meseleleri ele alma usulleri, esas itibarıyla siyasal pratiğin alanıyla sınırlı” kalmış; siyasal pratiklerinde[7], devleti, kendisinin önerdiği şekilde “tamamlanmış bir Marksist devlet teorisinde bile verilen tanımdan daha karmaşık bir gerçeklik olarak” ele almışlar; ancak “bu karmaşıklığı pratiklerinde göz önüne aldılarsa da onu kendine uygun bir teoride” dile getirmemişlerdir! Bu “uygun teori”yi oluşturmak ve onun devlet görüşünü “tamamlanmış” haliyle okura sunmak üzere Althusser şöyle devam eder: “Devlet teorisini geliştirmek için, yalnızca devlet aygıtı ile devlet iktidarı ayrımını değil, fakat açıkça devlet’in (baskı) aygıtının yanında olan fakat onunla karıştırılmaması gereken bir gerçeği de göz önüne almak zorunludur.

Bu gerçeği, “Devletin İdeolojik Aygıtları” olarak adlandıran Althusser, önce, “Devletin İdeolojik Aygıtları (DİA’lar) nedir?” diye sorar ve “DİA’lar devletin (baskı) aygıtıyla aynı şey değildirler” diye yanıtlar. “Hükümet, Yönetim, Ordu, Polis, Mahkemeler, Hapishaneler vb.”nin Devletin Baskı Aygıtını oluşturduğunu; Baskı Aygıtı‘nın “zor kullandığını“; “Devletin İdeolojik Aygıtları”nın –dini, eğitsel, hukuki, ailesel, siyasal, kültürel, sendikal vb. neredeyse topluma ilişkin tüm kategorileri kapsadığını da ekleyerek– “devlet’in (Baskı) Aygıtı ile aynı şey” olmadıklarını; “devletin bir tek (baskı) aygıtı varsa, çok sayıda DİA olduğunu” söyler. (abç)

Althusser, “Kiliseler, partiler, sendikalar, aileler, bazı okullar vb. vb.” gibi “çoğunluğu özel kurumlar olarak kamu statüsüne sahip bulunmayan kurumları” DİA’lar olarak göstermesine itirazlar olabileceğini bildiğini belirterek, “DİA’ları oluşturan kurumların özel ya da kamusal olması pek önemli değildir. Önemli olan işleyişleridir. Özel kurumlar aynen DİA’lar gibi işleyebilirler” diye yazar. “Devlet’in (Baskı) Aygıtı ‘zor kullanarak‘ işler, oysa DİA’lar ‘ideoloji kullanarak işlerler.” düzeltisini sürdürür ve şöyle yazar: “Bu ayrımı düzelterek bir kesinlik kazandırabiliriz. Gerçekten de ister Baskı ister İdeolojik olsun, devletin her aygıtı hem baskı, hem de ideoloji ile işler; ama devletin İdeolojik Aygıtı ile devletin (Baskı) Aygıtını birbirine karıştırmamayı gerektiren çok önemli bir ayrım, devletin (Baskı) Aygıtının, kendi hesabına baskıya tümüyle (fizik baskı dahil) öncelik verirken, ideolojinin burada ikincil bir işlevi olmasıdır (bütünüyle baskıya dayanan aygıt yoktur). …. Aynı biçimde, fakat tersine DİA’larda ideoloji tümüyle öncelik kazanırken, aynı zamanda baskıya, en son durumda olsa bile, fakat yalnızca en son durumda çok hafifletilmiş, gizlenmiş, hattâ sembolik bir baskıya (bütünüyle ideolojiye dayanan aygıt yoktur) ikincil bir işlev verildiği söylenmeli.”

Baskıyla değil ideolojiyle işleyen bu DİA’ların ‘işlevi’ni üretim ilişkilerinin yeniden üretimi dolayımında açıklamaya çalışan Althusser, bu yeniden üretimin “büyük bir bölümünde, hukukî-siyasal ve ideolojik üstyapı yoluyla sağlan[dığını]” ileri sürer, ve ardından da, “üretim ilişkilerinin yeniden-üretiminin büyük bir bölümü, devlet iktidarının devlet aygıtlarında, bir yandan DİA’larda, öbür yandan Devletin (Baskı) Aygıtında uygulanmasıyla sağlanıyor” eklemesinde bulunarak, bunun “göz önüne alınma”sını ister. Devlet aygıtının –o aygıtları diyor– işleyişini daha sistematik biçimde ifade ettiği bir sonraki bölümde ise Althusser, “üretim ilişkileri her şeyden önce üretim süreci ve dolaşım sürecinin maddîliğiyle yeniden-üretilebilirler” diye yazar.

Amacını, “klasik Marksist okuma”yı aşarak “tamamlanmış bir devlet teorisi” kurmak olarak açıklayan Althusser‘in, “üretim ilişkilerinin yeniden-üretimi”nin, kendisi tarafından tasarlandığını söylediği şemasına göre; “Devlet (Baskı) Aygıtı, son analizde sömürü ilişkileri olan üretim ilişkilerinin yeniden üretiminin siyasal koşullarını” baskıyla sağlarken, “Devlet (Baskı) Aygıtının ‘kalkanı‘ ardında üretim ilişkilerinin yeniden-üretimini de büyük ölçüde sağlayanlar bu DİA’lardır.” “Devlet (Baskı) Aygıtı ve DİA’lar ve ayrı ayrı DIA’lar arasındaki (kimi zaman diş gıcırdatan) ‘uyum’ egemen ideolojinin aracılığıyla sağlanır.

Çağdaş kapitalist toplumsal formasyonlarda” var olan “çok sayıda DİA’nın (Öğretimsel aygıt, dinî aygıt, aile aygıtı, siyasal aygıt, sendikal aygıt, haberleşme aygıtı, ‘kültürel’ aygıt vb.), üretim ilişkilerinin yeniden-üretiminde ortak olduğu”nu söyleyen ideolog, “olgun kapitalist formasyonlarda … egemen duruma getirilmiş DİA’nın, öğretimsel ideolojik aygıt olduğu”nu ileri sürer ve “sahnenin önünde yer alan, burjuvazinin bir numaralı, yani egemen DİA’sı olarak kurduğu siyasal DİA’sının hareketlerinin arkasında eski egemen DİA’nın, yani Kilise’nin işlevlerini, gerçekte öğretimsel aygıtın yüklendiğini düşünmemiz için nedenlerimiz olduğu kanısındayız” şeklinde kuşkulu sözler etmeyi de ihmal etmeksizin, “neden öğretimsel aygıt kapitalist toplumsal formasyonlarda egemen DİA’dır ve nasıl işler?” diye sorar ve yanıt için bir daha başa dönerek üretim ilişkilerinin yeniden üretiminde “siyasal aygıt”ın, “haber aygıtı”nın,”kültürel aygıt”ın, “dini aygıt”ın, “aile aygıtı”nın payına düşen hizmetlerin dökümünü yapar ve sözü “okul aygıtı”na ve okulun işlevine getirerek özetin özeti olarak belirtilirse, şöyle der: “Okul, tüm toplumsal sınıfların çocuklarını ana-okulundan başlayarak” alan ve “ana okulundan başlayarak, yeni veya eski yöntemlerle, yıllar boyunca, çocuğun ‘etkilere en açık’ olduğu çağda, aile DIA’sı ve öğretimsel DİA arasında sıkışmış olduğu yıllar boyunca, egemen ideolojiyle kaplanmış ‘beceriler’i (Fransızca, hesap, doğa tarihi, bilimler, edebiyat), ya da sadece katıksız egemen ideolojiyi (ahlâk, felsefe, yurttaşlık eğitimi) tekrarlaya tekrarlaya çocukların kafasına yerleştirir.” İşçiler ve küçük köylüler, küçük ve orta teknisyenler, beyaz yakalı işçiler, küçük ve orta devlet memurları, her türlü küçük-burjuva tabakaları, bu “oluşturu”cunun tezgahından geçerler.

…Böylece bir kapitalist toplumsal formasyonun üretim ilişkilerinin, … büyük bir bölümünün yeniden-üretimi, egemen sınıfın ideolojisinin toplu halde ‘kafalara yerleştirilmesi‘ ile kaplanmış birkaç becerinin öğrenilmesi ile sağlanır. Kapitalist düzen için hayatî olan bu sonucu üreten mekanizmalar elbette evrensel olarak egemen burjuva ideolojisiyle örtülmüş ve gizlenmiştir, çünkü bu, egemen burjuva ideolojisinin temel biçimlerinden biridir:[8]

Okul DİA’sı”nın işlevine dair bu tirad böylesine uzayıp gider. Althusser’e göre okul, kapitalizm öncesi toplum koşullarında Kilisenin üstlendiği rolü üstlenmiş; “Kilise’nin egemen DİA rolünü” yerine getirdiği koşullarda Klise-Aile “çifti”nin üstlendiği işlev ile eşdeğer şekilde Okul, Okul-Aile çifti ilişkisinde “egemen DİA” işleviyle yüklü olarak kapitalist üretim ilişkilerinin yeniden-üretiminde “belirleyici bir rol oynayan aygıt” haline gelmiştir. Aynı nedenle de ne “vazgeçilmez”dir ne de “yararlı”!

Fransız filozofun “eksik” ve “karmaşık” olarak nitelediği Marksist-Leninist devlet teorisini “tamamlayarak aşmak” üzere geliştirdiği yeni-ve kendine ait “ayrıntılı” kavramlaştırmaya dayalı bu sözümona tamamlanmış ve “betimleyici” olmaktan kurtarılmış devlet teorisinin en önemli özgünlüğü; devlet aygıtını birbirlerinden ayrı; kamusal ve özel özellikleri ağırlıklı olarak biri “baskı aracıyla işleyen”–zor kullanan devletin baskı aygıtı–; ve öteki “ideoloji aracıyla işleyen”, zor değil “ideoloji kullanan” devletin ideolojik aygıtları (çoğulluk gösterirler) iki alana ayırması ve fakat, ideologun kendince de fark edilmiş bazı “sakıncaları”na rağmen okullardan sendikalara, dini kurumlar (kilise vb.)’dan aile’ye dek geniş bir alanda faaliyet yürüten, ve bu tanıma göre –diyelim ki aile henüz toplumsal bir birim olarak varlığını sürdürdüğü için herkesin devletin ideolojik aygıtlarının unsurları olarak içinde yer aldığı ve böylece de devlet olduğu(!)– geniş bir alana yayılan “devletin ideolojik aygıtları”na, üretim ilişkilerinin yeniden üretiminin başlıca faili rolü vermesidir.

Althusser, ideolojik diye ayırdığı “aygıtlar”ın “yönetici sınıfın ideolojisi altında”ki “birliği”nden söz ederken sendikaları, aileyi, okulu, dini kurumları devletin “ideolojik aygıtları” hanesine yazarak burjuva iktidarını ailenin ve işçi sendikalarının içine dek taşır ve genişletirken, zor kullanma özelliğiyle diğerlerinden ayrışır gösterdiği baskı aygıtının din, hukuk, siyaset, eğitim, iletişim ve kültür kurum ve “organları”yla dolaysız bağı ve yönlendirici etkisini azımsar veya mekanik bir ilişki içinde gösterirken, “üretimin maddi koşullarının yeniden-üretimi” dolayımında, emek-gücünün yeniden üretiminin esas olarak “işletmenin dışında gerçekleş”tiğini ileri sürer ve emek gücünün yeniden üretimini ideolojik yeniden üretim sürecinin bir fonksiyonu olarak gösterir. Yeniden üretimin, emek gücünün sadece ikinci gün kapitalistin üretimine hazır hale gelmesi olarak değil, ama aynı zamanda işin daha iyi-verimli ve bilgiye dayalı yapılması için gerekli eğitimi de kapsayan bir üretim olarak gerçekleştiğini belirten Althusser, buradan hareketle emek gücünün yeniden üretiminin “gitgide daha çok üretim dışında” gerçekleştirildiğini iddia eder.

Althusser’in kurgusunda, farklı nitelikteki ilişki türleri “yeniden üretim” dolayımında farklılıklarından soyutlanarak bir tek “bütün”de sözümona birleştirilirken, ideoloji, diyelim “yeni bir gerçekliğin etkili varlığı” olarak “maddi kimliğe kavuşur. Maddi yeniden üretim ile hakim sınıf çıkarlarının ve kapitalist artı-değer için gereksinilenlerin düşünsel ifadesi böylece bir ve aynı gösterilerek varlık-düşünce ilişkisi örtük hale getirilir. “Emek-gücünün yeniden-üretimi”nin olmazsa olmaz koşulu olarak “yalnızca vasıflarının değil, aynı zamanda egemen ideolojiye boyun eğmesinin ya da bu ‘ideolojinin’ pratiğinin, yeniden-üretimini ortaya çıkar”dığını belirten ideolog, bu kesinliği belirtmek için ‘yalnızca bu değil aynı zamanda şu’ demek yetmez, çünkü emek-gücünün vasıflarının yeniden-üretimi, ideolojik boyun-eğme biçimlerinin altında ve içinde sağlanıyor” şeklinde, ve sözüm ona “yalnızca bu değil aynı zamanda şu” demenin de önünü almak üzere, yeniden üretimi ideolojinin bir fonksiyonuna indirger. Althusser bununla da kalmaz; emek gücünün yeniden üretimi (işçinin kendini, sonraki gün ve zamanda iş yapabilir duruma hazırlaması ve neslini sürdürmesi)ni[9] kapitalist yeniden üretim süreci içindeki etkinliğinden önce –ve belirleyicilik de atfederek– okul bağlamında, ve ideoloji ile onun “DİA”larını asıl fail ve etken göstererek irdeler. Yeniden üretimi, kapitalist meta üretimiyle dolaysız bağını örtecek şekilde daha çok düşünsel-ideolojik “şekillenme”-yönlendirilme olarak ele alır. Emekgücünün yeniden üretimi böylece sermayenin genişleyen yeniden üretimi bağlamından soyutlanarak –ki kapitalist için asıl olan emek gücünün devam eden günlerdeki varlığı ve kullanımıyla genişleyen yeniden üretimin sürmesidir– işçinin düşünsel-ideolojik “bağlanması”na indirgenir. Üretim ve yeniden üretim ve onun tarzından ve bunun kaynağında yer aldığı ilişkilerden değil, yansımalarıyla ilişkin kategorilerden hareketle onları –burada ideoloji– belirleyici konuma çıkarır. İşçinin işyeri dışındaki her türden eylemi ve düşüncesini “ideolojik” nitelikte gösterir ve “maddi” özellik ve özerklik tanıdığı ideolojiyi böylece her şeyi belirleyen bir kategori düzeyine çıkarır. Ona göre, işçinin üretici vasıflarının yeniden üretimi mevcut ilişkiler sistemine boyun eğişinin üretimi olarak gerçekleşir, ve işçi, yeniden üretimin bu üretim alanı ve süreci dışındaki “safhası” ve “mekanı”nda üretilen hakim ideoloji “biçimlerinin altında ve içinde” otomatik olarak şekillenir. Bu kurguda, işçinin diyelim üretim sürecinde fabrika ve işletmelerde bir araya gelişi, üretimin toplumsal niteliği gereğince bir ve aynı sınıfın unsuru olarak yakınlaşması, aynı veya benzer işleri görmesi; ve aynı veya benzer baskı altında olması nedenli olarak birlikte hareket etme gereksinimi duyması, vb. vb.. gibi işçi yönünden ortaya çıkan-çıkacak olan sınıf tutumu unsurlarına yer yoktur! İdeolog, egemen sınıfın düşüncelerinin egemen düşünceler olması gerçekliğini, burjuva ideolojik hakimiyeti dogmatik bir yorumla mutlaklaştırır.

Devlet aygıtının, devlet makinesi ya da burjuva sınıf iktidarının aracı olarak burjuva devletinin, sermayenin çıkarlarının ifadesi olan ve kapitalist sistemin devamına hizmet eden ideolojinin üretimi ve egemen kılınmasında fail olduğu; burjuva ideolojisinin etkinliği ve egemenliği için tüm siyasal-eğitsel, dini vb. kurum ve ilişkileri kullandığı ve yönlendirmek üzere merkezi biçimde yönettiği doğrudur. Egemen sınıfın ideolojisi devlet aygıtı başta olmak üzere sermayenin hizmetindeki tüm resmi-sivil kurumlarının harekete geçirilmesiyle egemen ideoloji haline gelir. Ne var ki, ideolojiden ve egemen sınıfın ideolojisinden hareketle okul, aile ve sendikaların diyelim ordu, polis ve hükümet türünden devlet kurumlarıyla aynı kategorik özellik gösterdikleri, hatta daha da fazlasını yaparak yeniden üretimin asıl gerçekleştirici aygıtını oluşturdukları; ve ideolojik egemenliğin asıl olarak bunlar aracıyla gerçekleştirildiği iddiası, sadece kapitalist üretim tarzının iktisadi gerçekliğini ve işlerliğini bulanıklaştırmaz, burjuva iktidarı ve onun devlet aygıtının gerçekliğine de aykırılık gösterir.

Hükümetin, yönetimin, mahkemelerin, ordu ve polisin asıl işlevinin zor kullanmak olmakla birlikte ideoloji dışı olmayıp ideoloji üreten kurumlar da oldukları gerçeğini bir ölçüde dikkate alır görünmekle birlikte, Althusser, zorun ideolojik unsurlarla takviyeli olması ve ideoloji oluşturan “aygıt”ın kumanda merkezini oluşturması gerçekliğini azımsar ya da hatta göz ardı ederek zoru sopaya, cop ve kurşuna ya da söz ve ideolojiden steril işkence aletlerine indirger. Devlet söz konusu olduğunda, ideolojik etki ve yönlendirmenin baskı kurumları devrede olmaksızın ayrı bir örgütlenmesinin imkansızlığı ve mantıksızlığının üstünden atlayarak, “görünüşte bölük-pörçük DİA’lar topluluğunu” devlet aygıtına katmakla, devletin, egemen sınıfın baskı aygıtı olması gerçekliğini karartır; sınıf ve iktidar mücadelesinin proletarya açısından anlamını belirsizleştirecek şekilde, devleti-ideolojik işleviyle bağlı ve fakat “ideolojik aygıtlar” dolayımında tüm toplumun devletine genişletir!

Althusser’in, okul ile üretim ve yeniden üretim arasında kurduğu ilişki mekanik ve anarşizandır. Okulun kapitalist-burjuva işlevi yönünden ihtiyaç duyulan, evet, insan gücünün, üretimin gerekleriyle uygunluk gösterecek niteliklere sahip olarak yetiştirilmesidir ve günümüzde daha fazla ticarileştirilen eğitimle birlikte bu hedefe daha fazla yaklaşılmıştır. Buna rağmen ama, okul, farklı sınıflar gerçekliğinin ve onların ilişkilerinin dışında, ve yalnızca kapitalist gereksinmeye uygun insan türü “yaratma”ya ayarlanmış robotik ve müdahale edilemez bir kapitalist işletme olarak   görülemez. Althusser, okulun, sınıflı toplum gerçekliği içindeki yeri ve işlevini sömürülen ve baskı altında tutulan insan grupları-kümeleri-sınıfları ile onları ezen ve sömüren sınıf(lar)ın ilişkilerinde, mezbahaya koyun yetiştiren bir fabrika şeklinde göstererek burjuva eğitim sisteminden geçen herkesi, boynunu kasabın bıçağına “çaresizce uzatan kurban” gösterecek şekilde tasarlar. Bu ele alışta sorun, okul, aile ve kilisenin egemen sınıf görüşlerinin yeniden üretiminin birer mevzii olarak kullanılıp-kullanılmamaları değil; onların otomatik şekilde işleyen “egemen ideolojik üretim alanları” olmakla kalmayıp yeniden üretimin de asıl failleri olarak gösterilmesidir.

Emek gücünün yeniden üretimi sorunu bu kurguda bütün öteki bağlamlarından soyutlanarak okul ve eğitimle ilişkin bir ‘edim’ olarak gösterilir ve ideolojinin bir üretimi düzeyine çekilir. Okula ve burjuva eğitim sistemi dolayımında ideolojiye verilen bu rol, burjuva okul ve eğitim sisteminin tarihsel gelişim sürecinde, diyelim kilise-cami-havra eğitimi ve yönlendirmesinden farklı olarak ve burjuva çıkarlarınca sakatlanmış da olsa, doğa ve toplum yasalarının bilgisinin edinilebilmesindeki yerini önemsizleştirir.

Althusser, herhangi egemen sınıfın, sınıf hakimiyetini sürdürmek için ideolojik etkiye gereksiniminin yaşamsal öneminden hareketle “DİA’lar”ı “amansız sınıf mücadelelerinin alanı” olarak görmek gereğine işaret ederken, egemen sınıfa karşı ekonomik, politik ve ideolojik mücadele ile burjuva ideolojik etkiye karşı diyelim işçi ailesi içinde yürütülecek ideolojik mücadele (ikna ve kazanma) arasındaki ve bu ikincisiyle işçi sınıfı ve kent-kır emekçilerinin sermayeye karşı ve burjuva sınıf iktidarını yıkmak üzere yürütecekleri siyasal iktidar savaşımı arasındaki ayrımı muğlaklaştırır. “İdeoloji” kavramı, ideoloğun kurgusunda, “DİA’lar”ı aracıyla ve “bütün çeşitliliği ve çelişkilerine karşın, yönetici ideolojinin altında, yani ‘yönetici sınıfın ideolojisi altında’, aslında her zaman birliğe sahip” olarak, “yönetici sınıfın ideolojisinin kendisi” olarak topluma hakim hale gelirken, işçi sendikaları ve tüm aileler, devletin ideolojik aygıtının kurumsal unsurları olarak sunulurlar!

Sendikalarla birlikte ailenin de “devletin ideolojik aygıtları” içinde sayılıyor olmasının onu vardırdığı yer burasıdır. Althusserci “aşma” ve “tamamlama”nın ayrıntılandırılmış lafzı böylece dönüp dolaşıp, işçi sınıfı ve emekçilerin burjuva devletine; burjuva sınıf egemenliğinin zor ve şiddet aygıtına, kapitalistlerin çıkarlarını korumayı görev edinen kolektif “komite”ye karşı mücadelesinin hedef şaşırtıcı ve saptırıcı bir aracına dönüşür. “Betimlen”memiş ve fakat “tamamlanmış devlet teorisi oluşturma” iddiası böylece Marksist devlet kuramının reddine dönüşür.[10] Devletin, “devlet iktidarı” ve “devlet aygıtı” olarak iki ayrı kategorik gövdeye ayrıştırılması şeklindeki Althusserci görüş, burjuva devlet iktidarına karşı mücadeleyi darlaştırıp zayıf düşürür. Marksist devlet teorisini muğlaklaştırmakla kalmaz, –Althusser’de olduğu üzere– “iktidarın alınması”yla onun “aygıt”ının “kullanılma”sı türünden liberal görüşlere de alan açar.[11] Althusser’in ileri sürdüğü üzere bir benzetme yapılacaksa eğer, merkezi iktidarın yıkılmasıyla kıyaslandığında, bürokratik burjuva devlet cihazının tüm “iskeleti”yle tasfiyesi nispeten daha uzun bir zaman alabilir. Bu ama, onun tarafından var gösterilen kategorik ayrımı doğrulamaz.

 b-) İdeoloji sorunu ve Althusser’in ideoloji görüşü

Kendi ifadesiyle, “biçimleri ne olursa olsun (dinî, ahlâki, hukukî, siyasal) her zaman sınıfsal tavırları dile getiren özel ideolojilerin teorisini değil, genel bir ideoloji teorisi tasarısını temellendirmese de, hiç olmazsa mümkün kılan ilkenin nedenini açıklamak için kısa bir şey söyleme” isteğinde olan Althusser, “bir ideolojiler teorisinin son analizde toplumsal formasyonların, yani toplumsal formasyonlar içinde düzenlenmiş üretim tarzlarının ve onların bağrında gelişen sınıf mücadelelerinin tarihine dayandığı”nı; ideolojilerin “son kertede belirlenmeleri, elbette ideolojileri ilgilendirmekle birlikte, onların dışında yer aldığı bir tarihi olduğundan, genel olarak bir ideolojiler teorisinin söz konusu olamayacağı”nı; bunun açık bir şey olduğunu ileri sürer. İdeoloji kavramının ortaya çıkış sürecine göndermede bulunarak ideolojinin, “bir insanın ya da toplumsal grubun zihninde egemen olan fikirler, tasarımlar sistemi” olarak alındığını belirten Althusser’e göre, Marx, 1844 El Yazmaları ve Alman İdeolojisi’nde “ideolojinin açık bir teorisini sunması”na karşın, Marksist bir ideoloji teorisi oluşturamamıştır. Althusser’e göre, Marx’ın Kapital’i de, “ideolojilerin (en belirgini: Bayağı iktisatçıların ideolojisi) bir teorisi için bir çok belirti içeriyorsa da, büyük ölçüde genel bir ideoloji teorisine bağımlı olan bu teorinin kendisini içermez.

Bu tespiti, “Böyle bir teorinin ilk ve çok şematik bir taslağını önermek rizikosunu göze alıyorum” diyerek, var olmadığını ileri sürdüğü “Marksist ideoloji teorisini oluşturmak” üzere, Althusser’i harekete geçirir; ve o, ileri süreceği tezlerin “ancak derin inceleme ve analizlerle savunulabilir ya da denenebilir, yani onaylanabilir ya da düzeltilebilir” olduğunu da belirterek kaleme sarılır.

Eklektizmi, ideoloji kavramıyla bağlı söyledikleri açısından çok daha belirgindir: Özel “jargonu”ndan anlaşıldığı kadarıyla, Althusser, a-) sınıflara ilişkin olacak bir ideoloji teorisi değil, “genel bir ideoloji teorisi tasarısı”nı oluşturmak ister; b-) geliştireceği tasarı bu genel ideoloji teorisini “temellendirmese de, hiç olmazsa mümkün kılan ilkenin nedenini” açıklamalıdır; c-) ideoloji teorisi “son analizinde toplumsal formasyonların, yani toplumsal formasyonlar içinde düzenlenmiş üretim tarzlarının ve onların bağrında gelişen sınıf mücadelelerinin tarihine” dayanacaktır; d-) ideolojilerin belirlenmeleri “son kertede” ideolojileri ilgilendirir; e-) “genel olarak bir ideolojiler teorisi” söz konusu olamaz!

İdeoloji, Bireylerin Gerçek Varoluş Koşullarıyla Aralarındaki Hayali İlişkilerin Bir ‘Tasarım’ıdır” arabaşlığı altında Althusser, “birincisi ideolojinin hayalî biçiminde ‘tasarlanmış‘ nesneyle, ikincisi ideolojinin maddiliği ile ilgiliiki tez sunar: “1. Teze göre;ideoloji, bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla aralarındaki hayalî ilişkilerini temsil eder.” Buna bağlı olarak Althusser, dinî, ahlâki, hukukî, siyasal ideolojinin birer ‘dünya görüşü‘ olduklarının da söylendiğini belirtir ve bu “dünya görüşlerinin” büyük bir bölümünün hayalî olduğunu; yani “gerçekliğe tekabül etmediği”ni söyler. İdeolojiyi, “bireylerin üretim ilişkileri ve onlardan türeyen ilişkilerle olan hayali ilişkisi olarak gösteren Althusser’e göre, ideolojide, bireylerin var oluşunu belirleyen ilişkilerin bir yansıması değil, fakat bu bireylerin içinde yaşadıkları gerçek ilişkilerle hayali ilişkisi temsil edilir.[12] İnsan zihninde egemen halde bulunan fikirler-tasarımlar olarak ifade edilebilecek olan ideoloji, Althusser tarafından “pratik” ve “teorik ideoloji” diye bölümlenir; “Pratik ideolojiler”, davranış, tutum ve hareketlerle birleşen kavram, tasarım ve imgelerden meydana gelen “karmaşık oluşumlar”; bilimsel ideoloji ise “insan bilimleri” sahasında işlevli ve “teorik temel eksikliğini gidermek için kullanılan sistematik düşünceler” olarak gösterilir.[13] İdeolojiyi “bilimin tarih öncesi[14] olarak gören ve Marx’ın tarih bilimini oluşturarak bu “tarih öncesi”nden “epistemolojik kopuş” gerçekleştirdiğini belirten Althusser’e göre, Marx, Alman İdeolojisi’yle burjuva ideolojisinden kopmuş[15], proletaryanın önceki mücadelelerinden hareketle proleter ideolojinin temellerini atmış;[16] ve fakat aynı eserde ideoloji kategorisine biri “yanlış, yanılsama” anlamında, diğeri politik üstyapı unsuru olmak üzere iki farklı anlam yüklemekten kurtulamamıştır. Althusser iddia eder ki; ideoloji böylece, ve esas olarak “yanlışın Marksist adı olmuştur.”(!)

Gerçeklikle ideoloji arasıdaki ilişki”nin “bir yansıtma ilişkisi” olmadığını; insanların ancak “ideoloji yoluyla kendilerini özne olarak” görüp-tanıdıklarını; ve “gerçeklikle kendi aralarındaki ilişkiyi ideoloji içinde tasarlamakta” olduklarını ileri süren Althusser’e göre, ideoloji “katıksız yanılsama”dan ibarettir ve “belirli bir ideoloji, belirli somut koşullar altında insanları olduklarından değişik özneler haline gelmeye çağırır. Çağrının biçimi ile koşullar arasında ne kadar çok bağdaşma imkânı varsa, ideolojinin inandırıcılığı ve çekiciliği de o kadar fazlalaşır.[17] Ona göre, Marx’ın “ideolojide dünyanın hayalî olarak tasarlanmasında insanların varoluş koşullarının, yani gerçek dünyaların yansıtıldığı tezi” yanlıştır! Aksine –der– Althusser, “Her ideoloji, zorunlu olarak hayalî çarpıtması içinde, var olan üretim ilişkilerini (ve onlardan türeyen öbür ilişkileri) değil, fakat her şeyden önce bireylerin, üretim ilişkileri ve onlardan türeyen ilişkilerle olan hayalî ilişkisini gösterir. Demek ki ideolojide, bireylerin varoluşunu yöneten gerçek ilişkiler sistemi değil, fakat bu bireylerin içinde yaşadıkları gerçek ilişkilerle hayalî ilişkisi (temsil edilir) gösterilir.[18](abç)

Althusser‘in bulmaca özellikli jargonuyla yeniden yüz yüzeyiz: İdeolog hem genel bir ideolojiler teorisinden söz edilemeyeceğini söyler, hem de genel bir ideoloji teorisi oluşturmaya; onu temellendirmek üzere bir şeyler söylemeye, bunun için bir genel ilke bulmaya çalışır. İdeolojinin üretim tarzlarıyla, toplumsal formasyonlarla ilişkin olduğunu görür ama, ideoloji “maddi” olduğundan olmalı, belirlenmesi ideolojinin kendisini ilgilendirir; o kendi kendince çalışır, ancak bir tarihi dahi yoktur!

İdeolog, Marx’ta ideoloji üzerine bir “teori”nin hem olduğunu hem de olmadığını söylemekte sakınca görmez. 1844 El Yazmaları, Kutsal Aile ve Alman İdeolojisi başta olmak üzere eserlerinde, insanların maddi yaşamlarını üretimlerinin tarzı, birbirleriyle girdikleri ilişkilerin içeriği, bu ilişkiler bağlamında yaşadıkları çelişkiler ve birbirleriyle sınıflar halindeki mücadeleleri, toplumsal iktisadi gelişmenin tarihsel ilerleyişi ve çelişkileri nedenli olarak sömürü toplumlarından sömürüsüz topluma doğru bir gelişmenin kaçınılmazlığını işleyen Marx’ın hem “ideolojinin açık bir teorisini” sunduğundan söz etmek hem de bu teorinin “Marksist olmadığını” ileri sürmek için, kişinin ya bu ikisi arasındaki açık çelişkiyi göremeyecek durumda olması gerekir, ya da Althusser!

Althusser, ideoloji kavramını gerçek ilişkilerin soyut olarak tasarlanması bağlamıyla değil, çarpıtılmış hayali yanılsamayla ilişkisi –yani “ilişkinin ilişkisi”– üzerinden irdeleyip tanımlar. Gerçek dünyanın, varlığın, maddi nesnelerin ve bunların insan beyni aracıyla zihinsel tasavvurunu değil; bu tasavvurun bir kez daha hayali ve “çarpıtılmış”-tümüyle olumsuz, tarihsiz ve “ebedi” bir ifadesi olarak bir ideoloji tanımı kurgular. Buna göre, sınıfların ve bireylerin ilişkilerinin yansıyan ifadeleri olarak ideoloji, insandan bağışık olarak bir üst ve dış çevrende ebedi olarak asılı durur! Althusser, gerçek maddi dünyadan koparak, varsayımsal–“ebedi” kendi dünyasında düşüncelerinin hayali düşüncesini geliştirmeye koyulur ve ideolojiyi, fikri, düşünceyi, gerçek dünyanın; maddi varlık ve toplumsal sınıfların ilişkilerinin –ki temelinde maddi yaşamın üretimi ve yeniden üretimi vardır– insan zihnindeki yansıması olarak değil; onun çarpıtılmış hayali olarak da değil, hayali ilişkinin hayali (ya da tasarımı) olarak, dolayın dolayı düzeyinde kurgular. “İdeolojide –diyor Althusser–, bireylerin varoluşunu yöneten gerçek ilişkiler sistemi değil, fakat bu bireylerin içinde yaşadıkları gerçek ilişkilerle hayalî ilişkisi (temsil edilir) gösterilir.

Ona göre, ideolojiyi “oluşturur görünen ‘tasarım’ ya da ‚‘fikirler’ ideal, fikri, manevi değil,.. maddi bir varoluşa” zaten sahip olduğundan, bu ilişkinin ilişkisi; hayalin hayali kurmacasının çok da önemi bulunmamaktadır! Althusser’in “gerçek ilişkilerle hayali ilişki”nin tasarımı olarak gösterdiği ideoloji, el çabukluğu marifet dahi olmayan bir “giz”le bağlı bireyin gerçekle ilişkisinin tasavvuru değil “ilişki ile hayali ilişkisi”nin tasavvuru şeklinde maddi kimliğe kavuşur! Althusser böylece 2. Tez’e gelir ve ideolojiye maddi kimlik atfederek onu varlığın yerine ikame eder.

İdeolojinin varoluşu maddîdir” şeklinde ifade ettiği 2. Tezini; “İdeolojiyi oluşturur gibi görünen ‘tasarım’ ya da ‘fikirlerin’ ideal, fikrî, manevî değil, fakat maddî bir varoluşu olduğunu söyleyerek bu tez”i; “maddecilik adına” ve şimdilik kaydıyla “kabul etmenizi istiyorum” diyerek sunar. Tezinin kanıtlanmasının “uzun açıklamalar” gerektirdiğini ve “koşullu” bir tez olduğunu belirterek, “ideolojinin doğasına ilişkin analiz” için, onun maddi olduğunu kabul etmenin “gerekli”liğinden söz eder. “Bir ideoloji” der Althusser, her zaman hem bir aygıtta, hem de (aygıtın) pratiğinde veya pratiklerinde varolur. Bu varoluş maddîdir. Elbette, ideolojinin bir aygıtta ve onun pratiklerindeki bu maddî varoluşu bir tüfek ya da bir kaldırım taşının maddî varoluşuyla aynı kipliğe sahip değildir. Fakat bize Yeni-Aristocu denmesi pahasına, (Marx’ın Aristo’ya büyük değer verdiğini belirtelim) ‘madde birçok anlamda tartışılır’ ya da daha doğrusu hepsi son kertede ‘fiziksel’ anlamda maddeye dayanan değişik kipliklerde varolur, diyeceğiz.[19]

İdeoloji üzerine formülasyonunun “Alman İdeolojisi’nin bir bölümünde harfi harfine” yer aldığını ileri süren Althusser’e göre, “İdeoloji (Alman İdeolojisi’sinde) katıksız yanılsama, katıksız rüya, yani hiçlik olarak tasarlanmış; ideolojinin statüsü tümüyle, Freud’dan önceki yazarların rüya teorisinin statüsüne benzer hayalî bir yapı olarak düşünülmüştür.”(!)

Bireyin ideolojisinden söz ederken, ideolojiyi gerçek varlık, nesne ve ilişkilerin bireyin beynindeki yansıması olarak değil, nesnelerle olan “hayalî ilişki”nin tasarımı olarak tarif eden Althusser, diğer yandan onu “katıksız yanılsama, katıksız rüya, yani hiçlik” olarak ve fakat “maddi bir varoluşa sahip” göstererek metafiziğe sapar. Ona göre, “fikirler”, “tasarımlar” manevi değil “maddi”dirler: İdeoloji, fikir, düşünce maddi bir “aygıt”; bir kurum, kuruluş, diyelim okul, cami veya kilise ya da askeri kuruluş aracıyla, onun pratiğinde uygulandığı ya da dile geldiği ve “Maddî bir ideolojik aygıt içinde var olan, maddî kuralların düzenlediği maddî pratikler” olarak gerçekleştiği için, “maddi” bir varoluşa sahiptir. Bir aygıtta ve o aygıtın pratiğinde var olan ideoloji, gerçekleştiği aygıtın ve sosyal gücün maddiliği dolayımında (ideolog, kuşkusuz katı bir madde türünden değil diye eklemede bulunur) maddi bir varlık gösterir![20]

Althusser, ideoloji ile onu üreten veya pratiğe geçiren, pratiğe geçirilmesinde işlevli olan organ, araç ve “aygıtları”, aralarındaki ilişkiden hareketle aynı türden maddi varoluşa sahip gösterir ve düşünce türünden zihni kategorilerle maddi varlıkları aynılaştırır. Zihni kategoriler oysa, ancak toplumsal pratik aracıyla değişimin unsuru işlevi görürler. İdeolojinin, maddi nesnelerin, kendisi de maddi olan beyinde yansımalarının ürünü olması ve diyelim yine maddi bir kurum veya aygıt aracıyla pratikleşmesi (pratik aracıyla değiştirici işlev görmesi), onu kendinde maddi varlık haline getirmez.   Düşüncenin insan etkinliği aracıyla bu “pratikleşmesi” diğer yandan, şu ya da bu sınıfın çıkarlarıyla bağını da ortadan kaldırmaz.[21] Althusser’in söylediği üzere ideoloji, “insanların kendi varoluş koşullarıyla aralarındaki hayali ilişkiden doğuyor ve insanlarla varoluş koşulları arasındaki yaşanan ilişki”yi ifade ediyor ise eğer, –ki Althusser ve onun görüşünü benimseyenler bunu söylüyorlar– varoluş ve koşulları, ideolojinin anlam bulmasını koşulluyorlar demektir.F arklı koşullarda yaşayan insanların farklı düşüncelere sahip olmalarını sağlayan da budur. Bu da gösteriyor ki, ideolojinin “somut sonuçlar veren bir pratik” olmasını sağlayan, ideolojinin “kendi olarak” kendisi değil insanın belirli koşullar ve ilişkiler içindeki pratik etkinliğidir. İdeolojinin, Althusser’in “aygıt” adını verdiği ve insanlar tarafından oluşturulan ve “kurumsal özellik gösteren” aile, okul, kilise-cami-havra, siyasal parti(ler), sendika(lar), devletin polis-ordu-mahkemeler-cezaevleri-sivil bürokratik organları, basın-yayın vb.’nin fiziki ve düşünsel pratiğinde dile geliyor/temsil ediliyor olması, onu, bu “maddi” unsurlar bağlamında anlamlı kılmakla birlikte, kendisi olarak kendinde maddi olmasını sağlamaz. Althusser ise, “Maddî bir ideolojik aygıt içinde varolan, maddî kuralların düzenlediği maddî pratikler, kendi inancına göre vicdan rahatlığı ile hareket eden bir öznenin maddî eylemlerinde varolan pratikleri buyuran ideoloji”den söz eder ve “bu tanıtmanın kendisi”nin “özne, vicdan, bilinç, inanç, eylemler”in kabulünü içerdiğini belirterek şöyle devam eder: “Bu bölümden, ana terimi, son-sözü-söyleyen, her şeyin bağlı olduğu terimi çekip alıyoruz: Özne nosyonu. Ve hemen, birbiriyle ilişkili iki tez açıklıyoruz: 1) Bir pratik, bir ideolojinin aracılığıyla ve bir ideolojinin içinde vardır ancak. 2) Bir ideoloji, özne aracılığıyla ve özneler için vardır ancak.[22]

Ona göre, özne, bir “sistem”; bir “ideolojik aygıt” tarafından hareket ettirildiği için “hareket ediyor”, edebiliyor! Belirleyici olan, buyuran ideoloji, ve onun bir “aygıt” aracıyla maddiliğidir. “Maddî bir ideolojik aygıt içinde varolan, maddî kuralların düzenlediği maddî pratikler, öznenin maddî eylemlerinde varolan pratikleri buyuran ideoloji”nin maddiliğini de belirlemek üzere, varlık-düşünce bağlamı, düşüncenin, bilincin, ideolojinin “aygıtsal” önceliği tarafından belirlenmiş/kurgulanmış oluyor. Althusser, bir kimsenin “fikirlerinin eylemlerinde varol[ması]”dan, “pratiklerin içine dahil edilmiş eylemlerden” söz ederek bu pratiklerin “bir ideolojik aygıtın, bu aygıtın küçücük bir parçasının bile olsa, maddî varlığı içinde düzenlenmiş” olduklarını belirtir ve kilisedeki âyinden, spor klübündeki maçtan, okuldaki derslerden kanıt oluşturmaya çalışır. Aristo’dan Pascal’a geçiş yapan Althusser, “ideolojinin ideolojik tasarımı” fantazyasını kanıtlamak üzere, onun, “Diz çökün, dudaklarınızı dua ederek kıpırdatın, inanacaksınız” sözüne baş vurur ve herhangi tekil öznenin “inancının, fikirlerinin varlığının maddî olduğu” tezini, “bu öznenin fikirlerinin kaynaklandığı maddî ideolojik aygıtça tanımlanan maddî âyin kurallarıyla düzenlenmiş maddî pratiklerde yer alan kendi maddî eylemleri” olmasıyla gerekçelendirir. İdeolog, kendisinin de belirttiği üzere, “Ayine gitmek için bir yerden bir yere gitmenin, bir diz çökmenin, bir haç ya da mea culpa işaretinin, bir cümlenin, bir duanın, bir pişmanlığın, bir ceza çekmenin, bir bakışın, bir el sıkışmanın, bir sözlü dış ve ‘iç’ (bilinç) konuşmasının maddîliğinin tek ve aynı maddîlik olmadığını, elbette bilir. Ancak, tüm bu “pratik”lerde anlam bulan ideolojinin-düşüncenin-fikrin-ideanın “maddîliği” iddiasıyla o, maddi olan ile düşünsel-zihni olanın farklılığını ortadan kaldırır. Kurgusunda “fikirler terimi”nin yok olduğunu; “özne, bilinç, inanç, eylemler terimleri”nin varlığını sürdürdüğünü; yeni belirleyen terimlerin ise, “pratikler, âyinler, ideolojik aygıt terimleri” olduklarına işaret eden Althusser, “şeylerin bu ters yüz edilmiş sunuluşunda”ki “tersyüz etme” olayıyla ilgilenmediğini; ve kendi yaptığının aslında “oldukça tuhaf bir yeniden-düzenleme” olduğunu ileri sürer.

Althusser’in kendi görüşlerini sözümona doğrulamak için kanıt olarak gösterdiği Alman İdeolojisi’nde Marx, tasavvurun, düşüncenin, bilincin, ve bunların kavramlarının, maddi gerçekliklerden, insan toplumundan, sınıfların varlığından ve onların ilişkilerinden bağımsız olarak irdelenemeyeceğini belirterek, “Genç Hegelciler”in felsefi yaklaşımlarını eleştirirken, onların felsefe ile gerçeklik arasındaki bağı atladıklarını söyler ve “Bu filozofların hiçbiri, Alman felsefesi ile Alman gerçekliği arasındaki ilişkiyi, eleştirileriyle kendi maddi çevreleri arasındaki ilişkiyi sorgulamayı akıl edemedi.” diye yazar.[23]

Alman İdeolojisi’nin, Althusser’ce sözü edilen bölümü şöyledir: “Fikirlerin, tasavvurların ve bilincin üretimi, başlangıçta, insanların maddi fa­aliyetiyle ve aralarındaki maddi temaslarla, yani gerçek hayatın diliyle doğrudan bağlantılıdır. Tasavvur, düşünme, insanlar arasındaki zihinsel ilişkiler, bu aşamada hâlâ onların maddi davranışlarının dolaysız ürünü olarak ortaya çıkar. Bir halkın siyasal dilinde, hukuki, ahlaki, dini, metafizik vb. dilinde ifadesini bulan zihinsel üretim için de aynı şey geçerlidir. Sahip oldukları tasavvurları, fikirleri vb. üre­tenler insanların kendileridir; yani, üretici güçlerinin belirli bir gelişim düzeyi ve bu düzeye karşılık gelen ileri biçimlere varıncaya kadar- maddi ilişkileri tarafından koşullanan gerçek, aktif insanlardır. Bilinç, asla bilinçli varlıktan başka bir şey olamaz; insanların varlığı da onların gerçek yaşam süreçleridir. Eğer bütün ideolojilerde insanlar ve onların ilişkileri bir camera obscuradzkı gibi baş aşağı duruyor görünüyorsa, bu olgu da, tıpkı nesnelerin gözün ağ tabakası üzerinde ters çevrilmesinin onların doğrudan fiziksel yaşam süreçlerinden ileri gelmesi gibi, insanların tarihsel yaşam süreçlerinden ileri gelir.

Gökyüzünden yeryüzüne inen Alman felsefesinin tam tersine, burada, yeryüzünden gökyüzüne çıkılmaktadır. Yani, etten ve kemikten insanlara ulaşmak için, ne insanların söylediklerinden, hayal ettiklerinden, kavradıklarından, ne de anlatılan, hayal edilen ve kavranan biçimiyle insanlardan yola çıkılır; aksine, bu yaşam sürecinin ideolojik yankı ve yansımaları gerçek, faal insanlardan yola çıkılarak ve onların kendi yaşam süreçleri temelinde ortaya konur. İnsanların   kafalarında oluşturdukları en olmadık hayaller bile, ister istemez, ampirik olarak kanıtlanabilir olan ve maddi temellere dayanan kendi maddi yaşam süreç­lerinin yüceltilmiş yansımalarıdır. O halde ahlak, din, metafizik ve ideolojinin diğer bütün çeşitleri ile bunlara karşılık gelen bilinç biçimleri, artık bağımsız görünümlerini yitirir. Onların bir tarihi, bir gelişim süreci yoktur; fakat insanlar maddi üretimlerini ve maddi temaslarını geliştirdikçe, kendi gerçek dünyaları­n yanı sıra düşüncelerini ve düşüncelerinin ürünlerini de değiştirirler. Yaşamı belirleyen bilinç değildir, tersine, bilinci belirleyen yaşamdır. Birinci yaklaşımın çıkış noktası, yaşayan birey olarak görülen bilinçtir. Gerçek yaşamla uyumlu olan ikinci yaklaşımın çıkış noktası ise, yaşayan gerçek bireylerin kendisidir; bilinç yalnızca onların bilinci olarak görülür.[24] (abç)

Çok nettir: Marx, insanların maddi yaşam süreçlerinin “ideolojik yankı ve yansımalarının” gerçek-faal insanlardan yola çıkılarak ve “onların kendi yaşam süreçleri temelinde” ortaya konabileceğini; insanların kafalarında oluşturdukları her türden ideolojik, ahlaki, dini bilinç biçimlerinin; onların en olmadık hayallerinin; ve “ideolojinin bütün çeşitleri”nin, insanların maddi temellere dayanan “kendi maddi yaşam süreçlerinin yüceltilmiş yansımaları” olmaları nedeniyle insanların bu maddi süreçlerinden bağımsız bir tarihlerinin, bağımsız bir gelişmelerinin söz konusu edilemeyeceğini söyler. İdeoloji ve tüm bilinç biçimlerinin kendi başlarına bir tarihlerinden söz edilemez. Bilinç ve biçimleri çünkü, ancak insanın maddi gerçekliğiyle maddi yaşam süreçleriyle bağlı olarak anlam kazanırlar. İdeoloji ayrı, özerk ve maddi bir kategori olmadığından kendi başına bir tarihi de yoktur.

Dış dünya, nesnel varlık ve gerçek yaşam tüm insanal kategori ve formasyonların kaynağını oluşturur(lar). Yaşamak için gereksinilen şeylerin üretimi başta olmak üzere insan pratiğinin ve gelişme süreçlerinin ve onların “tasarımının” temelinde bu nesnel gerçeklik durur. Bilinçten bağımsız bir dış dünya gerçekliğinin bütün düşünsel yaratıların temelinde olması gibi, hukuksal, ideolojik ve politik kategorilerin temelinde de bu nesnel dış gerçekle birlikte toplumun iktisadi “yapı”sı, maddi ilişkileri bulunur. Marx, buna aykırı idealist görüşleri ideolojik yanılsamayla bağlantılandırır. Marx ve Engels, ideoloji ile insanlar arasındaki “baş aşağı” ilişkinin insanların tarihsel yaşam süreçlerinden ileri geldiğine dikkat çekerler ve “etten ve kemikten insanlara ulaşmak için” sözden, söylemden, düşünceden, kavrayıştan ya da “hayal edilen ve kavranan biçimiyle insanlardan” değil ama “gerçek, faal insanlardan yola çıkılarak”, onların kendi yaşam süreçleri temelinde hareket etmek gerektiğini belirtirler. Buna göre, “insanların kafalarında oluşturdukları en olmadık hayaller”i bile, onların kendi “maddi yaşam süreç­lerinin yüceltilmiş yansımaları”dırlar. “O halde –diye devam eder Marx ve Engels– ahlak, din, metafizik ve ideolojinin diğer bütün çeşitleri ile bunlara karşılık gelen bilinç biçimleri, artık bağımsız görünümlerini yitirir. Onların bir tarihi, bir gelişim süreci yoktur; fakat insanlar maddi üretimlerini ve maddi temaslarını geliştirdikçe, kendi gerçek dünyaları­nın yanı sıra düşüncelerini ve düşüncelerinin ürünlerini de değiştirirler. …” Marx, Engels ve sonra Lenin, sorunu materyalist dünya görüşü açısından ve temel önemde belirleyici ilişkiye işaret etmek üzere ortaya koyarlar. İnsanın “bilinci” maddi varlığıyla, üretici eylemi ve koşullarıyla bağlı; başka insanlarla ilişki zorunluluğuyla belirgin; ve bu ilişki zorunluluğundan kaynaklanan bir bilinçtir. “Bu nedenle bilinç, en başından itibaren toplumsal bir üründür ve insanlar var olduğu sürece de toplumsal bir ürün olarak kalır. Bu bilinç, elbette, başlan­gıçta yalnızca en yakın duyusal çevreye dair bilinçtir ve kendi kendinin bilinci­ne varmakta olan bireyin kendi dışında bulunan kişiler ve şeylerle olan sınırlı bağlantısına dair bilinçtir…..

Marx, ideolojinin çeşitli biçimleriyle bunlara karşılık gelen bilinç biçimlerinin kendi başlarına bağımsız görünümlerinin olmadığını; bunların, insanların –ampirik olarak da kanıtlanabilir– maddi yaşam süreçlerinin yüceltilmiş yansımaları olduklarını belirtir. Bu bilinç biçimlerinin insanın gerçek maddi süreçlerinden bağımsız bir tarihi, kendi başına bir gelişmesi yoktur. İnsanlar maddi üretimlerini ve bunu gerçekleştirirken girdikleri ilişkilerini de geliştirdikçe, düşüncelerini ve onların ahlak, din, ideoloji gibi ürünlerini de geliştirirler. Bilincin, düşüncenin, ideolojinin insanın maddi üretken etkinliğinden ve toplumsal yaşam gerçekliğinden bağımsız olarak kendi başına bir varlığının ve tarihinin olmayışı ama, ideolojilerin tarihsel olarak insanların gelişim süreçleriyle bağlı bir gelişme göstermedikleri anlamına da gelmez. Bilince, düşünceye, ideolojiye bağımsız ve maddi bir varlık atfeden Althusser ve onun idealist-metafizik kurgularını materyalist tarih görüşünün karşısına çıkaran öğretilileri, ideolojiyi; bilinci ve düşünceyi insanın maddi yaşam süreci, eylemi ve koşullarından kopararak, düşüncenin düşünsel kurgusuna indirgerler. Oysa, “tüm insani varoluşun, dolayısıyla da tüm tarihin ilk ön­cülü”; yaşayan, yaşamını sürdürmek için maddi etkinlikte bulunan insanın kendisidir. İnsan ve onun “ilk tarihsel eylem”i olarak “maddi yaşamın kendisinin üretimi” olmaksızın bir insan ve insanlık tarihinden söz edilemez. Somut gerçek insanın varlığı ve varlığını –yaşamını sürdürmek için maddi etkinliği– maddi yaşamını üretimi “tüm bir tarihin temel koşuludur”. Düşünmenin bir insan etkinliği, ve düşüncenin nesnel dünya ve varlığın duyu örgenleri aracıyla insan beynindeki yansımasının ürünü ve maddi gerçekliğin ifadesi olması, ona “maddi varlık” niteliği vermez. Düşünce, bilinç, tasavvur ve bunların kavramları, maddi gerçekliklerden; örnek olsun toplumsal olgu, ilişki ve toplumsal sınıflarının varlığından bağımsız olarak irdelenemezler; bilinç ve düşünce değişimi; yanlış denilenin yerine doğru olanın ikamesiyle sınırlı bir yer değiştirmeye indirgenemez. Toplumsal-nesnel gerçeklikle bağlı ve onun ifadesi olmayan bir felsefi ya da bilimsel düşünce spekülasyon sınırlarını aşmaz.

Althusser, tüm bu bağlamları bir yana bırakarak tek yanlı kesinlemelere girişir ve Marksist teoride ideoloji kategorisinin, “Freud’dan önceki yazarların rüya teorisinin statüsüne benzer hayalî bir yapı olarak” düşünüldüğünü; felsefe ve ideolojinin statüsünün Alman İdeolojisi’nde “tamamı tamamına” bu yazarların anlayışına uygun biçimde “keyfi bir düzenleme ve sıra içinde, kimi zaman ‘tersine çevrilmiş’, kısacası ‘karmakarışık’ bir biçimde sunulmuş ‘günden arta kalanların’ tümüyle hayalî, yani bomboş sonucu” olarak değerlendirildiğini; ya da “rüya” gibi “boş (anlamsız) ve değersiz bir hayalî varlık” olarak kurgulandığını ileri sürer! “Teorik bir nirengi noktası saptamak için, Freud’un bilinçdışı ebedidir, yani tarihi yoktur önermesine doğrudan doğruya bağlana”rak, Freud’un deyişini kelimesi kelimesine alıp, tıpkı bilinçdışı gibi ideoloji de ebedidir” der. Ona göre, benzetmesi, “bilinçdışının ebedîliğinin genel olarak ideolojinin ebedîliğiyle ilişkisiz olmaması nedeniyle teorik olarak doğrulan”mıştır. Aynı nedenle de der Althusser; “kendimi, hiç olmazsa varsayımsal olarak, Freud’un genel olarak bir bilinçdışı teorisi sunduğu anlamda, genel olarak bir ideoloji teorisi önermekte haklı görüyorum.

Althusser, “ideoloji katıksız rüya olduğundan hiçbir şey değildir” görüşüyle düşünce biçimlerinin insanların düşünce biçimleri, bilinç ve fikirleri; kafalarında oluşan zihinsel-düşünsel biçimler oldukları gerçeğini ve insanların “maddi üretimlerini ve maddi temaslarını geliştirdikçe, kendi gerçek dünyaları­nın yanı sıra düşüncelerini ve düşüncelerinin ürünlerini de” değiştirdikleri gerçeğini görmezden gelir. Sözümona orijinal bir ideoloji teorisi geliştirme adına –ve de Alman İdeolojisi’nin “terimlerini benimse”diğini ileri sürmekten de geri durmayarak–, sorunu bulanıklaştırır. Bir yandan “ideolojilerin kendilerine özgü (son kertede sınıf mücadelesiyle belirlense bile) tarihleri olduğunu savunurken, öte yandan, “genel olarak ideolojinin tarihi olmadığını, olumsuz bir anlamda değil (tarihi kendi dışındadır) tümüyle pozitif anlamda, savunuyorum” diyerek, totolojik yöntemlerle kendini doğrulamaya çalışır.

Birbirini yanlışlayan unsurların birbirlerini doğruluyorlarmış gibi birbirlerine eklemlenmesi Althusserci bir tarzdır. Bu bir yana bırakılarak söylenirse, biçimleri ne olursa olsun sınıfsal tavırları dile getiren ideolojilerin bir tarihinin olduğu ve fakat ideolojinin bir tarihinin olmadığı iddiası, ideolojinin biçimlerinden bağışık genel ve “ebedi” bir ideoloji tanımı türünden çarpık bir görüşü işaret eder. Sınıfsal ideolojilerin sınıfların tarihiyle bağlı bir tarihleri olduğu gibi, Althusser’in “bir insanın ya da toplumsal grubun zihninde egemen olan fikirler, tasarımlar sistemi” olarak tanımladığı ideolojinin de insanın maddi yaşamıyla bağlı bir tarihi var demektir. İnsan ve toplum tarihinden bağışık ideolojiden söz edilemeyeceğine göre; ideolojinin toplumsal formasyonlardan ayrı, ve kendi başına bir tarihi üzerine tartışmak ise, spekülasyondan öte anlam taşımaz.

Tarihsiz”, “ebedi” ve “maddi” ideoloji görüşünü Freudcu “bilinç dışı[25] kategorisiyle doğrulamaya çalışan Althusser‘in bulduğunu sandığı bu “sığınak” hiç de sağlam değildir! Louis Althusser, ideoloji dahil üstyapı kategorilerinin altyapı tarafından “son kertede” de olsa belirleneceğini söylüyordu. Bilinç altı-bilinçdışını nesnel maddi etkenlerden bağışık ve “ebedi” gösteren Freudcu anlayışa “doğrudan doğruya bağlanarak”, onun deyişini “kelimesi kelimesine alıp” kendi ideoloji tezine kanıt olarak sunduğunda, nesnellik bağı olmayan “ebedi” ve de sözümona maddi bir kurmaca yaratmış oluyor. “Bilinçdışı”yla özdeşleştirilmiş bu kurmaca, insanların tarihsel gelişim süreçlerinden soyutlanmış “ebedi” idealizmin “yaratım” saçmalığından öteye geçmez.

 c-) “Bireyi özneleştiren ideoloji” görüşü

Althusser’e göre, herhangi somut birey, ancak ideoloji aracıyla ve “Hey, siz oradaki!” türünden bir çağırmayla özne durumuna gelebilir ve her ideoloji “somut bireyleri somut özneler”olarak adlandırır. Diğer yandan ama, ideoloji ancak özne aracılığı ile ve bireyi “somut özneye dönüştürerek” gerçekleşir(!) Başka biçimde söylenirse, özne, ideolojinin kurucu kategorisi”dir, ama onun özne oluşu ideoloji aracıyla çağrılmasıyla koşullu ve bağlıdır! “Çağrılan birey”, kendisinin çağrıldığını anlayarak, ve kendisini böylece “gerçekten” tanıyarak özne olur! Herhangi biri, “Hey sen, baksana!” diye seslendiğinde, kendisine hitap edildiğini anlayacak olan birey, böylece ona tepki verirken, bu çağırma tarafından bir rol ile yükümlendirilerek özne haline getirilmiş olur. Murat Belge’nin ifadesiyle, Ey Müslüman, Ey Türk, Ey İnsan, Ey Proleter veya Ey Sosyalist” çağrılarında; “bu adlarla çağrılanların hayatta birbirinden ayrı somut pratikleri, kimlikleri vardır. Çağrıldıkları ad, bir bakıma bu pratiklerin, bu kimliğin özetidir. Söz konusu pratikler, ideolojinin büyük harfli öznesi altında (Allah, Türk Milleti v.b.) hiyerarşik biçimde yapılaşmıştır. Büyük harfli Özne, bu pratikler arasında uyarlılık yaratır. …

Bu tirada göre, özne oluşu sıfat aracıyla “çağrılması”na bağlı ve koşullu somut gerçek insan, –basitçe söylenirse– herhangi sıfat aracıyla çağrılmadığında; yani kendisine “Sen ey Müslüman!”-“Ey Hıristiyan!”-“Ey Türk!”-“Ey Rus!”-“Ey Sosyalist!” vb. şeklinde seslenilmediğinde, varlığı ve eylemiyle “yok”lara karışır! “Bu adlarla çağrılanların hayatta birbirinden ayrı somut pratikleri, kimlikleri var, ve çağrıldıkları ad, bir bakıma bu pratiklerin, bu kimliğin özeti” ise eğer; –ki Belge de, Althuser’e vekaleten böyle der– bu birbirlerinden ayrı insan bireylerinin pratikleri, –diyelim onlar çağrıya yanıt vermediler ya da yanlış yanıt verdiler– somut pratikleri ve onun aracıyla kimlikleri –ya da tersi– maddi-varlıksal (ki tarihsel-somuttur) herhangi anlam taşımayacaktır. Bu “çağrı”lar, diğer yandan çoğul halleriyle (tümel özne çağrıştırmaları) birey yönünden belirsizlik gösterirler. Somut birey insan ile ideoloji arasında kurulan bu ‘garip’ ilişkide, varlık-düşünce ilişkisi tersine çevrilerek “çağırma”-“seslenme” metaforu, bireyi-sınıfı “özneleştirici” asıl etkene dönüştürülür. Bilinen her şey gibi insan bireyi de “ideolojinin içinde”dir ve “kendisi” de “maddi” olan (!) ideoloji olmaksızın insan bireyinin varlığı belirsizleşir!

Althusser, “Bu şemanın bütününde ideolojinin ideolojik tasarımının kendisinin, bir bilince sahip ve ‘bilincinin’ ona ilham ettirdiği ve kabul ettiği fikirlere inanan her ‘özne’nin maddî pratiğinin eylemlerine kendi fikirlerini, özgür öznenin fikirlerini katması’, ‘fikirlerine uygun biçimde hareket etmesi’ gerektiğini kabul etmeye zorunlu kaldığını saptıyoruz demek ki” diye devam eder.

Öznesiz tarih” argümanıyla “Althusser olan” ideologun öznesi, burada ve bu kez eyleyen, hareket halindeki, değiştiren ve değişen birey kimliğinde somutluk kazanır. O, bir ideolojiye sahiptir; kendi dışındakilerle ilişki içinde eylemde bulunur; düşünür ve yapar. Ancak, ideologun “şema”sında; “bir bilince sahip…her ‘özne’nin maddi pratiğinin eylemlerine kendi fikirlerini, özgür öznenin fikirlerini katması…gerektiğini kabul etmeye zorunlu kal[ması]”nı sağlayan ideolojinin “ideolojik tasarımı”dır. İdeolog, gerçek dünyanın ve toplumsal ilişkilerin algı ve deney yardımıyla ve zihni-imgesel tasarımı ile değil, bu tasarımın tasarımlanmasıyla ilgilidir. Onda söz konusu olan “ideolojinin ideolojik” tasarımıdır!

İdeoloji Bireyleri özne diye adlandırır” diyen Althusser, varlıktan düşünceye; özneden ideolojiye değil ideolojiden özneye varır ve “özne aracılığıyla ve özneler için olmayan” ideolojinin bulunmadığını belirtir. Buna, “ancak somut özneler için ideoloji vardır ve ideolojinin bu gerçekleşmesi ancak özne aracılığıyla mümkün olabilir: yani, özne kategorisi ve işleyişi tarafından mümkün kılınır” eklemesinde bulunur. Açıklamasını yeterli görmemiş olmalı, –(Platon’unun Ruh, Tanrı vb. gibi “asıl” –büyük harfli “Özne”sini de tanıklığa çağırarak) ve “ideolojinin tarihi yoktur” eklemesini de unutmaksızın–, özne kategorisinin, “nasıl belirlenirse belirlensin, tarihî dönemi ne olursa olsun bütün ideolojinin Kurucu Kategorisi” olduğunu söyler.

Althusser bir çelişkiler yumağında dönüp durur: Özne kategorisi, “tarihsiz ideolojinin tarihî dönemi ne olursa olsun bütün ideolojinin Kurucu Kategorisi”dir! Ama bu Althusser için yeterli değildir; ona göre, “özne kategorisi”nin “her ideolojinin kurucu kategorisi” olmasının nedeni, “her ideolojinin (her ideolojiyi tanımlayan) işlevinin somut bireyleri özne haline getirmek olmasındandır.” “Her ideolojinin işleyişi, bu çifte ‘oluşturma’ hareketi içinde varolur, çünkü ideoloji kendisi bu işlevin maddî varoluş biçimleri içinde işlev görmekten başka bir şey değildir.” Her özne ideolojinin içinde yaşayan “ideolojik özne”dir, vb. vb.. Her şeyin kendinde varolup/var kılındığı Hegel’in Tin’i, Althusser’in kurgusunda işbaşındadır.

İdeologun özne anlayışı oldukça karışıktır: ben, siz, o, biz, onlar, sınıflar, gruplar ve klanlar somut-gerçek ve “apaçık” öznedirler; ancak sıra insan(lık) tarihine; yani insanın; insan topluluklarının, birey, grup ve sınıfların yapıp-ettiklerine geldiğinde, tarih “öznesiz bir süreç” olup çıkar! Althuserci formülasyona göre, tarihte özneler vardır, ama onun öznesi yoktur! Söylemine bakılırsa, özne, Althusser‘in kurgusunda da merkezi bir konuma sahiptir; “ana terim”, “son-sözü-söyleyen, her şeyin bağlı olduğu terim”i oluşturur. Althusser’in “özne”si “son sözü söyleyen, her şeyin bağlı olduğu” kimliğe sahiptir, ama o yine de tarihin “öznesi değil”dir! İdeolog, toplum tarihini   insan nosyonundan soyutlanmış bir kurguya dönüştürür.

Althusser “yapısalcı”dır ama, onda maddi ilişkiler, üretim ilişkileri, toplumsal ilişkiler bütünü, sınıfların ilişkileri, çelişkileri, çatışmaları vb. gibi ilişki(sellik)ler maddi toplumsal formasyon ve kategorilerle bağlı ve onların maddi kaynakları değil, ideoloji öncelik taşır. Biz insanlar bu maddi ilişkiler içinde değil ama, ideologun deyişiyle, “Aziz Paul’ün pek güzel dediği gibi, ‘Logos’ içinde, yani ideoloji içinde yaşarız, hareket ederiz, varız.” Dünyadaki varlığımız ile “ideoloji içindeki” yaşamamızı aynılaştıran Althusser, öznenin varlığını ve kaçınılmaz bir “apaçıklık” oluşunu; “sizin ve benim birer özne (özgür, ahlâki vb.) olduğumuz açıktır” diyerek altını çizdikten sonra, bu apaçıklığı; yani “tüm apaçıklıklar gibi”, onun ve bizim birer özne oluşumuzu; “ideolojik bir etki, temel ideolojik etki” olarak açıklar. Althusser’de ideoloji kavramıyla bağlı işlev her yerde, her eyleyişte, her ilişkidedir. Sokakta karşılaşan iki tanıdık insanın birbirleriyle selamlaşmalarından “kapımıza vurduklarında ve kapalı kapının ardından ‘kim o?’ diye sorduğumuzda ‘benim’ diye (çünkü ‘bu apaçık ortadadır’) cevap veren dostlarımız”ın yanıtına dek her şey “ideolojik işlev” kapsamındadır; ve ideolog bundan; “bu sözler ve somut örneklerle” kendisinin ve bizim “her zaman zaten özne olduğumuzu ve bu nedenle de, bizim gerçekten somut, bireysel, birbiriyle karıştırılmaz ve (doğal olarak) yerini başkasının alamayacağı özneler olduğumuzu”n “ideolojik tanımanın kuralları” tarafından garanti edildiği sonucu çıkarır.

Althusser gerçek-somut varlıktan değil, ideolojiden-düşünceden hareketle gerçek dünyaya-nesne ve varlığa ulaşmaya çalışır; formülasyonunda ideoloji “somut özneleri özneler biçimine getirerek” var olabilmektedir! Öznenin özne olabilmesi için ideoloji tarafından oluşturulması gerekir. Ona göre, “ideolojinin bireyler arasında özneler ‘seferber ederek’ ya da adlandırma ya da çağırma dediğimiz –‘Hey, siz oradaki!’ türünden, polisin (veya bir başkasının) çok bilinen gündelik seslenişi şeklinde tahayyül edebilecek– o çok belirgin işlem yoluyla bireyleri öznelere ‘dönüştürerek’ ‘hareket ettiğini’ ya da ‘işlediğini’ ileri sürebiliriz.” Çünkü diye düşünür Louis Althusser, “ideolojinin varoluşu ile bireylerin özneler olarak çağrılmaları veya adlandırılmaları bir ve aynı şeydir.” İdeoloji onun için “ebedi”- uhrevi evrensel bir güçtür; bireyler onun sayesinde; onun içinde, onun tarafından “çağrılmaları”yla özne olabilirler. Althusserin iddiası odur ki, “ideoloji bireyleri her zaman ve zaten özneler olarak çağırdı. Bu ise bireylerin her zaman ve zaten, ideoloji tarafından özneler olarak çağrıldığı demektir, ki bu da bizi zorunlu olarak son bir önermeye götürür: Bireyler her zaman ve zaten öznedirler.” İddiasını, “bir bireyin her zaman-zaten, doğmadan önce bile, özne olması”na dek vardırır ve “döllenmeden itibaren” beklenen çocuğun “aile ideolojisinin biçimi ile ve biçimi içinde özne olmak için belirlenmiş” olarak “ve her zaman-zaten özne” olduğuna dek vardıran Althusser, Hıristiyan dini ideolojisinin törensel-ayinsel retoriklerinden örnekler sunarak, “sana sesleniyorum, Pierre adındaki insan bireyi… sen Pierre’sin, …İşte senin kökenin, İsa’dan sonra 1920 yılında doğmuş olmana karşın Tanrı ebedî olarak yarattı seni! İşte senin dünyadaki yerin! İşte senin ne yapacağın! Eğer ‘sevginin yasasını’ gözetirsen, onun aracılığıyla, sen Pierre kurtulacaksın ve İsa’nın Şanlı Gövdesinin bir parçası olacaksın! vb.” gibi ayinsel vaazları da kullanarak, bireyin “ideoloji tarafından özne olarak” belirlenmesini sözümona kanıtlamayı başarır!

Sorunlu jargonu bir yana bırakılarak söylenirse ideologun bu iddiası, “çağrı” koşullu özne anlayışı bağlamında, herhangi bir “çağrı”ya henüz “arkasına dönerek” yanıt verme durumunda bile olmayan anne karnındaki bebeğin durumunca geçersiz kılınır. Althusser bir kez daha “hayalin hayali ilişkisi”ni kurgulamıştır! Ona göre, ideoloji olmaksızın, ideoloji tarafından çağrılmaksızın bireyin özne olmasının; özneye “dönüşmesi”nin olanağı yoktur; ama o yine de “her zaman zaten öznedir!” Bu bakış açısında, ideolojinin nesnel varlık, doğa ve insanla ilişkisi tersine çevrilmiş; herhangi ideolojinin (ki o belirli sınıfların çıkarlarının ifadesi olarak sınıfsal özellik gösterir) belirli tarihsel koşullarda ve toplumsal ilişkiler içinde yaşayan insanları, yaşamakta oldukları biçim ve içerikteki ilişkilerden ve koşullardan farklı koşul ve ilişkiler içinde yaşamaya “çağırması”ndan hareketle; ideolojiden insan bireyine (özne) belirleyen-belirlenen ilişkisi kurulmaya yönelinmiştir. Althusser, maddi varlığı, nesneyi, doğayı, toplumsal ilişkileri, onların kendilerinden hareketle degil onlara dair düşünceden hareketle açıklamakta; varolandan onun düşüncesine değil, düşünceden varlığa doğru idealist bir yöntem izleyerek sorunu açıklamaya çalışmaktadır. Kurgusunda “ebedi”liğe yüceltilmiş ideoloji her zaman ve her yerde varolduğundan, beni, seni, bizi, sizi, onları, sınıfları “özneleştirmesi” kaçınılmazdır! “Maddi varlığı”yla ideoloji, nesnel belirleyici haline gelmiştir!

Althusserin kendi deyişiyle oluşturduğu “küçük teorik tiyatro sahnesi”nde hesaba katmadığı, “ideoloji içinde yaşayan” insanın, ideolojinin oluşturucu öznesi olduğudur. Öznenin, bir eylemi gerçekleştirirken düşünsel bir pratikten geçmesi, düşündüğünü pratiğe geçirmeyi düşünmesi, onun (bireyin ya da sınıfın) nesnel varlığıyla özne konumunda olması gerçekliğini değiştirmez. İdeologun mekanik döner sahnesinde, çağrılanın “arkasına dönmeyebileceği olasılığı hesap dışı tutulmuştur, ki bu bile tek başına iddiasını boşa çıkarır. Althusser, özneleşmeyi “ideolojik çağrı”yla koşullarken, tezlerini ampirik doğrulama girişimlerinde açmaza düşer: sokaktaki “teorik tiyatro sahnesi”nde, “Hey, Siz oradaki!” çağrısına kimin ya da kaç kişinin arkasına dönerek yanıt vereceği belli olmadığı gibi, oradaki herhangi birinin “çağırmanın ‘gerçekten’ kendine yöneldiğini ve çağrılanın (bir başkası değil de) gerçekten kendisi olduğunu” anlaması için de herhangi önsel neden yoktur. Ad ile seslenme durumunda dahi birden çok kişinin aynı tepkiyi vermesi olasılığı çoğu kez vardır. Bundandır ki, Althusser’in, “deneyler, çağırmayı ileten haberleşme araçlarının, çağırma eyleminin neredeyse hiçbir zaman yöneldiği kişiyi ıskalamayacak biçimde olduğunu gösteriyor: İster sözlü çağrı, ister düdük sesi olsun, çağrılan çağrılanın gerçekten kendisi olduğunu tanır” iddiası gerçeklere karşın bir iddia olarak kalır. Althusser, “yapı” üzerine onca iddialı söylemine karşın, kaba materyalist bağlamlarla örtülmüş idealizmini ideolojik çağrı koşullu özne tezi dolayımında da sergilemiştir.

d-) Bu bölüme sonuç yerine

Althusser, yaptığının yanlışlarıyla birlikte “Marksizmi savunmak” olduğunu söylemişti. Birlikte oldukları ve ardı sıra gelenler onu geride bırakan bir yetenek gösterdiler. Laclau ve Mouffee başta olmak üzere onun izini sürenler, “Marx ve Marksizm ile bağımızı kestik!” demeye başladıklarında, yankısı Latin Amerika’dan Türkiye’ye; İtalya’dan Avusturya’ya duyuldu: sınıf merkezli kuram tarihselliğini ve geçerliliğini “yitirmiş”ti! Laclau-Mouffee ile birlikte Negri, Hardt ve Boockhin, proletaryanın “kimlik değişimi” ve onunla bağlı devrimci misyon “yitimi”ni kaçınılmazlık yasasına bağlayan “bilimsel teori”ler oluşturmaya girişti. J. Paul Sartre, Marksizmin bir dönemler milyonlarla buluştuğu devrimci gelenek sahibi bir halkın ülkesinde, Marksizmin kendi kuşağı üzerindeki etkisini ve bu etkinin ortadan kalkmasıyla düştükleri durumu met-cezir olayına benzeterek, “Marksçılık, ayın suları kendisine çekişi gibi bizi kendine çektikten sonra, bütün fikirlerimizi dönüştürüp, kentsoylu düşüncemizin bütün kategorilerini dağıttıktan sonra, bizi birdenbire yüzüstü bırakmıştır. Bulunduğumuz özgül durumda anlamaya duyduğumuz gereksinimi duyumsamamaktadır Marksçılık, bize öğretecek yeni bir şeyi yoktur, çünkü durmuştur” diye, aktüel politik alanda kazandığı ününü pazara sürmekten kaçınmadı. Althusserci akımın Türkiye “şubesi”nin birbiri ardına yayımlayıp propaganda ettikleri, ve en hafif deyişle ortak teması, Marksist-Leninist teoriyi devrimci içeriğinden boşaltan eserlerde dile gelen görüşleri, “yeni ve çağdaş bilimsel teori” olarak algılayan çok sayıda “sol”cu yazar, Marksizmi yeniden yorumlamaya ve “ondaki idealizme karşı savaş” adına “yeni kürsüler” oluşturmaya girişti. Bunlardan biri de, örgütsüz-partisiz yazarların “bir araya geldikleri” Teori ve Politika Dergisi’ydi. M. Kayaoğlu, Orhan Gökdemir, Yılmaz Sezer, A. Osman Alayoğlu bunların en iddialı olanlarıdır. Tümü de “yüksek düzeyde” konuşan bu “epistemoloji” savaşçıları, “öznesiz-ereksiz” süregenlikte, ellerinde bilim kılıcı, felsefeyi yere çalmaya devam ediyorlar!

Althusserci teorinin işlevi bakımından Teori ve Politika Dergisi yazarı Metin Kayaoğlu’nun şu sözleri oldukça çarpıcıdır:

Nihayet bu düzen ciddi bir fırtınayla sarsıldı.. Bir yan­dan tarihsel Marksizme karşı bir küfür gibi gelen, yerleşmiş ku­rallara ay­kırı bir Marksizm tezi ileri sürüyordu. Öte yandan, ka­buller­den uzak, gayet doğal (teorik) bir gelişmenin ürü­nüydü. Marksizm, sonunda, Althusser’in şahsında kendi adına ya­zılan tarihe ve kendi adına dile getirilen bilince kendi (teorik) doğa­sının gereği bir itiraz yükseltiyordu. Bu, Marksizmin bi­lim yanını vurgulayan ve onu engelle­yen özne’ye karşı başlatılan bir ci­hat, bir haçlı savaşıydı: Tarih, öznesiz ve ereksiz bir süreçtir.

“On yıllar sonra Althusser, koca bir tarihin Marksizm anla­yı­şına ve Marksistlerine karşı olmakla kalmayan; Le­nin, Engels ve Marx’ın felsefi bilinçlerine karşı konum­lanmaktan da çekin­meyen bir Marksizm tezi ortaya koyu­yordu.”[26]

Evet, gerçekten de böyle! Althusser ve Althusserciliğin Marx, Engels ve Lenin’in kuramına karşı konumu ya da yerine getirdiği işlev, kendisi de Althuserciliğin öğretililerinden olan biri tarafından ancak bu denli açıklıkta, bu netlikte dile getirilebilirdi. Althusser’in kendisi bile “Le­nin, Engels ve Marx’ın felsefi bilinçlerine karşı konum­lan”dığını bu denli açıklıkla dile getirmemiş ve yanlış yapmayı da göze alarak Marksizmi savunmaya çalıştığı iddiasıyla Marx’ın kuramını içeriğinden boşaltmaya girişirken; yaptığının anlamını Kayaoğlu’nun “beyni ve parmaklarının ürünü” cümleler kadar açık etmemişti. Bu açıklık, Althusser’in teorisinin hakkını vermek bakımından da, onun Türkiyeli devamcılarının ürettikleri teorinin anti-Marksist niteliğini görmek bakımından da yararlı olmuştur.

Althusser’in, Marksist-Leninist teoriyi “geliştirerek aşma” iddiasıyla giriştiği iş, söz kalabalığı eşliğinde Marx’ın kuramının “revizyonu” ve çarpıtılmasına genişlemiştir: İdeolog, Etienne Balibar, Michael Foucault, Laclau ve Moffee gibi teorisyenlerle birlikte Marx ve Engels’in kuramını ve Lenin‘in katkılarını deforme ederek proletaryanın mücadele hedeflerini flulaştırmıştır. Althusser, altyapı-üstyapı; varlık-düşünce; özne-nesne kategorileri başta olmak üzere, felsefe, bilim, tarih ve ideoloji üzerine materyalist-Marksist görüşleri polemik konusu yaparak, iktisadi-sosyal kategorilerin ve toplumsal formasyonların insanların tarihsel gelişim süreçleriyle bağlı açıklanmasına karşı, ve sözümona tarihselci ve ekonomist olmayan bir açıklamasını yapma adına, Marx’ın kavramlaştırmasını çağrıştıran ve fakat onun toplum ve tarih görüşünü, devlet ve ideoloji sorununa ilişkin açıklamalarını reddeden bir yöntemle kendisinin “betimleyici olmayan tamamlanmış teori”sini oluşturmuştur. Bu teoriyi, yukarıdaki uzunca örneklerinden hareketle Marksizmi muğlaklaştırma, bozuşturma, deforme etme “teorisi” olarak adlandırmak mümkündür.[27] Althusserci “Marksizm”, Marksizm değil, Marx, Engels ve Lenin tarafından geliştirilen diyalektik materyalist tarih ve toplum teorisinin tüm temel tezleriyle Althusser tarafından reddedilmek üzere çarpıtılmış halidir.

 

 

 

[1] İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, sf. 38

[2] Bilimsel bilginin yeni gelişmelerle ve onların bilgisiyle ilerlemesinden söz ediyor olmakla birlikte, Althusser, kendi “yeni bilgi teorisi”ne geçiş için temel kavramlar ve onların olgusal bağlamları üzerinden Marksizmi bozuşturucu yoruma tabi tutar ve bunu da “teoriyi geliştirme” olarak göstermeye çalışır.

Genelde bilgi, özelde teori sorununa materyalist-Marksist yaklaşımda, bilgi ve teori –Marx, Engels, Lenin ve Stalin tarafından da belirtildiği üzere– kesinlik ve mutlaklık ölçüsünde tamamlanmış bir dogmalar bütünü olarak değil, bilimsel gelişmelerle birlikte gerçekliğin daha yaklaşık bir bilgisi; ve toplumsal olgu ve ilişkilerin bir açıklaması olarak alınır. Marksist kuramın gelişmeye açık, diri ve devrimci bir dünya görüşü olmasının olanağı buradadır ve Marksizm-Leninizmin bilimselliği, materyalist ve diyalektik oluşuyla dolaysızca bağlıdır. Gelişmeye, geliştirilmeye; doğadaki ve toplumdaki; doğa ve toplum bilimindeki gelişmelerden hareketle yenilenmeye; olgu ve gelişmelerin diyalektiğiyle beslenmeye açıktır.

[3] İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İletişim Yayınları, sf. 29-30

[4] Adı geçen eser sf. 32

[5] L. Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, 4. bölüm

[6] Marksizmin canlı devrimci ruhuyla uygunluk göstermek üzere, ve toplumsal yaşamın gelişmesi sürecinde, doğada ve toplumdaki gelişmelerin ortaya çıkardığı yeni sorunların çözümü için açık ki, teorinin yenilenmesi-geliştirilmesi gereken yönleri olacaktır. Marx ve Engels başta olmak üzere, Marksistler, teorinin kesin ve mutlak olarak tamamlandığı ve ona eklenecek bir şey kalmadığı düşüncesinde olmamışlardır. Marksizm, dogmatizmi ve dogmaları reddeder ve diyalektik tarihsel gelişmenin ruhuna uygun bir çizgi izler. Bundandır ki, sorun Althusser ya da bir başka teorisyenin, Marksist teoriye katabilecekleri olup olmaması değil, ileri sürdükleri ve “katkı” ya da eleştiri olarak getirdiklerinin yaşamın gerçekleriyle ne gibi bir ilişkiye sahip oldukları ve kuramın ruhuna aykırı düşüp düşmedikleridir.

[7] Althusser’in söyleminde kavram tanımları çoğunlukla muğlak olup, “Marksist klasiklerin siyasal pratiği”; “klasiklerin kendi deney ve girişimlerinin sonucu olan önemli ilerlemeleri” ifadelerinde olduğu üzere, özne–nesne karmaşasıyla bolca karşılaşılır.

[8] Althusser, burada küçük bir ayrım yapar görünür, ve “berbat koşullar içinde, ‘öğrenimini’ yaptıkları bilgi ve tarihte bulabildikleri birkaç ender silahı kendilerini kıskıvrak saran ideolojiye, düzene ve pratiklere doğru çevirmeyi deneyen öğretmenlerden özür dilerim. Bir tür kahramandır onlar” diyerek, bu öğretmeleri, “okulu da çağdaşlarımızın gözünde aynı derecede ‘doğal’ ve vazgeçilmez, yararlı, hattâ hayırlı kılan bu ideolojik tasarımın beslenmesine ve bakımına katkıda bulun”makla eleştirisine dahil eder.

[9] Yeniden üretimin iki yönü vardır: meta üretiminin sürdürülmesi ve bunun için emekgücü meta işlevi gören-metalaşan işçinin, ikinci gün çalışmasını sağlayacak kendini yenilemesi; ve diğer yandan işçinin –sonraki nesiller halinde ücretli köleliğinin devamı açısından soyunu sürdürmesi– yani üremesi; bunun gerekleri olarak yaşam olanağını ikame ettirecek ilişki ve olanaklara sahip olması.

[10] Devlet, egemen sınıfın “baskı makinesi”dir. Üretim araçlarının belirli bir toplumsal azınlığın elinde özel mülk olarak bulunmasının devamında, bu özel mülkiyet ilişkilerinin sürdürülmesinin bir aracı olarak ortaya çıkmış ve tarihsel süreçte, her bir üretim tarzının hakim güçlerinin toplumun tüm diğer kesimlerini zapturapt altında tutarak sömürmesinin aracı olarak işlev görmüş ve kapitalizm koşullarında, artı-değer sömürüsüne dayanan üretim tarzı ve sisteminin sürdürülmesi için örgütlü bürokratik baskı aracı ve aygıtı olarak şekillenmiştir. Burjuva devleti, burjuvazinin işçi sınıfı ve tüm ezilen kesimler üzerindeki sınıf hakimiyeti ve diktatörlüğünün ifadesidir. “Son kertede” ekonomik alt yapı tarafından belirlenen siyasal-hukuki, dini vs. gibi üstyapı kategorileri, egemen durumda olan sınıfın çıkarlarının ifadesi olarak şekillenir ve toplumsal yaşam alanında, toplumsal sınıfların ilişkilerinde bu çıkarlar doğrultusunda ve onlara bağlı işlev görürler.

[11]Ünal Şentürk, ‘Toplumsal Alanın İktidar Devriyeleri’ başlıklı makalesinde şöyle yazıyordu: “Bizim dışımızda olan ancak bizi düşünme ve davranma noktasında yönlendiren her olgu, süreç, varlık, mekanizma aslında bizim üzerimizdeki toplumsal iktidarlarımızdır. İktidar, bu anlamda, toplumsal hayatın hemen her yerinde ve anında mevzilenmiştir. Alışverişte, kuaförde, spor salonunda, metroda, romantik ilişkilerde, akademide, ibadethanede, okulda; iktidar iki kişinin birlikte olduğu veya olma ihtimalinin bulunduğu hemen her yerde düşünme ve davranma biçimini etkileyen bir uyaran olarak iş başındadır. Toplumsal hayata katılarak ilişkilerini sürdüren bireyin bu gerçeğin dışında kalma ihtimali düşükken; buna rağmen toplumsal yaşamda var olması zordur. Bu gerçeklere dayalı olarak süreç içerisinde her yetişkin kişiyi etkileme gücüne sahip iktidar; ilişkiseldir, asimetriktir ve verili olduğu kadar öğrenilip üretilendir.” (Doğu-Batı, s. 69, sf. 128)

Althusserci-Foucaultcu bu iktidar anlayışı, iktidar sorununu sınıf ilişkilerinden kopararak okula, hastaneye, aileye; bu alanlardaki ilişkilere indirger ve siyasal iktidar sorununun bir dizi ilişki biçimiyle böylece perdelenmesine kapı aralar. Siyasal iktidar sorunu gibi, üretim tarzı ve ilişkileriyle, sınıfların varlığı ve mücadelesiyle bağlı bir sorunun, kuafördeki müşteri-berber; “ibadethane”deki imam-hoca ile “cemaat”; okuldaki öğretmen-öğrenci ilişkilerine bu türden bir indirgenmeyle bu çok çeşitli ilişkilerin içerdiği buyuran-buyrulan; etken-edilgen bağlamına çekilmesi, iktidar sorununu kabul edilebilir ilişkiler derekesine indirgemekle kalmaz, sömürücü sınıf(lar)ın iktidarına karşı mücadeleyi, hedef ve içerik olarak muğlaklaştırır ve “her yerde-her ilişkide iktidar” anlayışıyla yürütülemez duruma düşürür.

[12] Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, 1994, sf. 51-53

[13] age, sf. 44

[14] Kapitali Okumak, Belge Yayınları, İst. 1995, sf. 71

[15] Marx’ın tarih bilimiyle “ideolojik tarih öncesi”nden, “ideolojik tarih anlayışları”ndan koptuğu yönündeki görüşünü sonradan değiştirerek, Marx‘ta genel olarak ideolojiden değil burjuva ideolojisinden kopuşun söz konusu olduğu sonucuna varan Althusser, özeleştirisinde şunları yazar: “Marksizmin burjuva ideolojisi ile uzlaşmaz olduğunu ve onun ancak burjuva ideolojisinden sürekli ve köklü bir kopmayla ve yine bu ideolojinin saldırılarına karşı yürüttüğü kesintisiz bir mücadeleyle Marx’ta ve işçi sınıfı hareketinde gelişebileceğini kanıtlamak gerekiyordu. (…) Ama ben bu tarihsel olguya tüm toplumsal, siyasal ve ideolojik ve teorik boyutu vermek yerine, onu sınırlı teorik bir olgu düzeyine: yani 1845 yılından itibaren Marx’ın eserlerinde gözlenebilen epistemolojik kopuntu’ya indirgedim. Bunu yapınca da Marksizmle burjuva ideolojisi arasındaki uzlaşmazlığın özel bir durum aldığı bilim’le genel anlamda ideolojinin spekülatif karşıtlığı tarzında doğruyu yanlışa karşıtlayarak kopuntunun rasyonalist bir yorumuna sürüklenmiş oldum. İndirgeme ve yorumlamadan oluşan bu rasyonalist-spekülatif sahnede sınıfların savaşımı hemen hemen yoktu.” (Özeleştiri Ögeleri, sf. 9-10) “Burjuva ideolojisini (hümanizm, tarihselcilik, evrimcilik, ekonomizm, idealizm, vb. olarak) tanımlamaya ve ıralamaya çabalamadığıma göre, bu tartışmanın en can alıcı noktasının burjuva ideolojisinden kopuş olduğunu hissetmiştim. Ama ideolojilerin mekanizmalarını, sınıf eğilimlerini, işlevlerini yeterince anlayamadığımdan dolayı, bir yandan Marx’ın burjuva ideolojisinden kopuşuyla, öte yandan da ‘kopuntu’yla olan mevcut bağları anlaşılır bir şekilde yansıtamadım…. Marksizmin burjuva ideolojsinden kopuşunu ‘kopuntu’ya, ve Marksizmin burjuva ideolojisiyle olan uzlaşmazlığını bilim ve ideoloji arasındaki uzlaşmazlığa indirgedim.”(Özeleştiri Ögeleri, sf. 30)

[16] Althusser, Özeleleştiri Ögeleri, Belge Yayınları, 1991, sf. 63

[17] Althusser’in tezinin “Ekonomist şematizmin aşılmasına, ideoloji üstüne somut ve bilgiye dayalı yeni çalışmalar yapılmasına katkıda” bulunduğunu söyleyen M. Belge, “İdeoloji, –diyor– madde ile fikirlerin klasik felsefi sorunsaldaki biçimiyle karşı karşıya konuluşundan türetilmiyorsa, yani ideoloji maddî gerçekliğin (isterse tersyüzü) bir yansıması değil de, bir toplumsal formasyon içinde kendisi de maddî olan pratikler içinde maddî biçimde türemiş bir düşünce tarzı ise, ideolojinin doğruluğunu veya yanlışlığını tartışmanın bir anlamı yoktur. Kaldı ki, doğruluk ve yanlışlık bir yana, somut etkiler yaratan, somut sonuçlar veren bir pratiktir ideoloji. Örneğin dinî motiflere dayanan bir köylü ayaklanması bu anlayışa göre yanlış temele dayanıyor olabilir. Ama bu yanlışlığın ötesinde somuttur sonuçları. Aslında sömürüye karşı olan böyle bir ayaklanmanın yanlış bir dinî ideoloji içinde dile geldiğini söylemek de, Marksizme aykırı bir ‘öz’ anlayışından yola çıkmakla mümkündür. Bu anlayışa göre her halk hareketi, özü gereği, sosyalist bir ideolojiye dayanmalıdır – dayanmıyorsa bir yanlışlık veya bir “aldatmaca” söz konusudur. Gerçek tarihi anlamayı imkânsızlaştıran ideolojinin özerkliğini inkâr eden, ekonomist anlayışa geri dönmüş oluruz. İdeoloji doğru veya yanlış değildir, çünkü insanların   kendi varoluş koşullarıyla aralarındaki hayali ilişkiden doğar ideoloji. Başka bir deyişle, insanlarla varoluş koşulları arasındaki yaşanan ilişkidir. Ama yaşanan ilişkiden doğru bilgi elbette çıkmaz. Doğru bilgi, teorik inşanın sonucudur. Ama teorik bilgi ile ideolojik bilgi arasında da, biri öbürünün doğrusu ya da yanlışı gibi bir ilişki kurulamaz. Aralarında bundan farklı bir ayrım, bir nitelik ayrımı vardır. İdeoloji insanın koşullarıyla yaşanan ilişkisinden doğduğu için kapalı bir düşünce biçimidir. İçinde oluştuğu toplumsal formasyona içseldir. Bu bakımdan, yanlış veya doğru bilgiden öncedir.

Öte yandan, yukarıda değinildiği gibi, sonuçlarını veren, ahlâkî-pratik bir biçimde toplumları yaşatan bir düşünce tarzıdır. Althusser’in geçmişteki feodal toplumla kapitalist toplum arasında yaptığı karşılaştırmalar ve birinci toplumda dinin, ikinci toplumda da eğitimin başlıca ideoloji üretme aygıtları olduğunu söylemesi, gene önemli politik sonuçlar içeren bir önerme. Marksizmin ekonomist yorumlarında öngörülmeyen, düşünülmeyen bir bağlantı bu yoldan kurulabilir: İşçi sınıfı hareketi ile aydın hareketi arasındaki bağlantı. Bu da gene Gramsci’nin eserlerinde merkezî önemi olan bir sorundur.” (M. Belge, adı geçen önsöz)

Belge, ideoloji   kategorisini toplumsal üretim ve ilişkiler alanıyla ilişkisini değil, “insanların kendi varoluş koşullarıyla aralarındaki hayali ilişki” üzerinden değerlendiriyor. Belge’nin yorumunda, ideoloji sınıflar üstü maddi bir kimlik kazanırken, ideolojinin doğruluğu-yanlışlığı dünya, toplum ve insan gerçekliklerine bakış açısıyla değil, “varoluş koşulları”nın yansıması olarak da değil, bu koşullarla hayali ilişkilerinin ifadesiyle bağlı olarak alınarak maddi gerçeklikten uzaklaşılır. Althusser’i izleyerek M. Belge, “Milliyetçilik”, “demokrasi”, “ahlâk” ögelerinin burjuva ideolojisi ile bağını tarihsel olarak koymak yerine, bu ögelerin “çeşitli sınıf söylemleri (discours) içinde farklı biçimlerde eklemlenir” oluşlarından söz eder ve “ideolojinin evrenselliği” üzerine her yöne çekiştirilebilir genellemeler yapar.

İdeolojinin, madde ile düşüncenin “karşı karşıya konuluşundan türetil”diği iddiasının bir karşılığı yoktur. Bu iddia, ‘karşı karşıya oluş’ ile dolayımlı olma, birbiriyle ilişkili ve fakat birinin diğerinden hareketle ancak var olabilme koşulu arasındaki farkı örtmeye yönelik bir çarpıtmanın ürünüdür. “Maddi gerçekliğin (isterse tersi olsun) bir yansıması değil de, bir toplumsal formasyon içinde kendisi de maddî olan pratikler içinde maddî biçimde türemiş bir düşünce tarzı ise, ideolojinin doğruluğunu veya yanlışlığını tartışmanın bir anlamı yoktur” söylemi, bu çarpıtmanın ifadesi ve kanıtıdır.

[18] Age, sf. 54

[19] Age, sf. 56

[20] Bu anlayışa göre, ortada sınıflar üstü genel bir ideoloji var; bu ideoloji ve onun öğelerinin her sınıf ya da herhangi sınıf tarafından “çağrılma” biçimleri ve türlerine göre, bu ögelerin eklemlenmesiyle, sınıfsal olmayan ideoloji, “uyarlı ve tutarlı bir sınıf ideolojisine” dönüştürülür.

[21] Teori pratikle bağlı olarak işlevlidir. Yorumla yetinmeyen değiştirici güç olma işlevi. Marx, teori kitleleri sardığında, maddi güç haline gelir demişti. Devrimci teorinin dönüştürücü gücü, toplumsal gerçekliğin tutarlı bir açıklamasıyla kitleleri içinde bulundukları durumu değiştirme bilinciyle harekete geçirme işlevine sahip olmasından gelir. Lenin, “İnsan bilinci” –diyordu–, “nesnel dünyayı yansıtmakla kalmaz, aynı zamanda onu yaratır da.” Engels, Marx ve Lenin, toplumsal pratiği kuramın, bilincin “nesnelliğinin ölçütü” olarak alırlar.

[22] İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, sf. 59-60

[23] Age.,sf. 29

[24] Alman İdeolojisi, Evrensel Basım-Yayın, sf. 34

[25] Viyana Tıp Fakültesi psikopatoloji profesörü Sigmund Freud (1856-1939), düşünsel etkinliği maddi koşullarından ve nesnel etkenlerden soyutlayarak, “Bilinç   dışı-ya da ötesi”nin ürünü gösteren bir görüşe sahipti. Bilinç altının önceden verili ve gizli bulunduğunu ileri sürerek bireysel ve hatta toplumsal olay ve olguları cinsel dürtülerin görü­nümleri olarak açıklıyor; bilim, sanat, din, yasa, savaş vb. gibi   her şeyin bu “içgüdünün dürtüsüy­le” yapıldığını iddia ediyordu.

[26] Metin Kayaoğlu, Teori ve Politika, Özne, Bilim ve Marxizmin Gerilimleri

[27] Althusser’in görüşlerini genel olarak benimseyip daha da geliştiren Etienne Balibar, “Althusser’in başlangıcı, sonu ve iç kuramsal sürekliliği bulunan sistematik bir yapıtı yoktur.” diye yazar. (E. Balibar, Althusser Için Yazılar, s. 105)